علوم ارتباطات اجتماعي Mass Communication

مقالات علوم ارتباطات اجتماعی Mass Communication Articles

Archive for the ‘فرهنگ’ Category

دین، فرهنگ و رسانه

Posted by ميرزاخاني در نوامبر 20, 2013

نوشته دکتر عبدالله گیویان
این مقاله در شصت و نهمین شماره فصلنامه رسانه چاپ شده است.
چه نسبتی بین دین، فرهنگ و رسانه وجود دارد؟ بی‌شک پاسخ به این پرسش بنیادین را می‌توان از دیدگاههای مختلف بررسی کرد. ممکن است با رویکردی فلسفی و از منظری جوهر‌گرا برای هر یک از آنها ذاتی قائل شد و سپس نسبت این دو را تحلیل کرد. این تلاشی است که گاه بارقه‌هایی از آن را در سالیان پس از انقلاب در ایران دیده‌ایم. گاه دین و رسانه را دو زبان فرض می‌کنند و به این می پردازند که چه اقتضائاتی بر ترجمه متنی از یکی از این دو زبان به دیگری حاکم است.1 گاه نیز در عرصه رخدادهای اجتماعی، دین در حد یک نهاد اجتماعی و نه امری همانند با فرهنگ تقلیل داده می‌شودو رسانه نهادی دیگر، و نه جلوه‌ای از فرهنگ، فرض و رابطه این دو وارسی می‌شود. رویکرد اخیر وجه غالب همان چیزی است که می‌توان تحت عنوان «جامعه شناسی رسانه» یا «جامعه شناسی ارتباطات» به آن اشاره کرد. یکی از رویکردهای اخیر که به گمان راقم این سطور از موضعی معقول‌تر به موضوع ارتباط دین و رسانه می‌پردازد، رویکرد فرهنگ‌گرا به مسئله است که با اتکا به میانجی‌گری فرهنگ، به مطالعه نسبت بین این دو اقدام می‌کند. مقاله حاضر با تأکید بر دو رویکرد مذکور تلاشی است برای روشن کردن نسبت دین و رسانه در دنیای معاصر از موضعی فرهنگ گرا و گامی است فروتنانه برای پاسخ دادن به پرسشهای زیر: 1. دلایل ضعف و تأخیر در مطالعه و تدارک بنیادهای نظری و روش شناختی برای بررسی رابطه دین و رسانه کدامها هستند؟ 2. ضرورتهای بررسی رابطه دین و رسانه کدامها هستند؟
3. چگونه رابطه دین و رسانه را مطالعه کنیم؟ در پاسخ به پرسش نخست به ذکر آن زمینه‌های اجتماعی و معرفت شناختی می‌پردازیم که در تأخیر، شکل‌گیری مطالعات نظری و عملی معطوف به تشریح نسبتهای دین و رسانه مؤثر بوده‌اند. استفاده عملی گروهها و افراد دینی از رسانه‌ها، پرسش از نسبت دین، فرهنگ، و رسانه را به سطح تازه‌ای انتقال داده است. با وجود این، هنوز نمی‌توان به‌درستی در خصوص چگونگی این استفاده حکم قاطعی ارائه کرد. به عنوان مثال آیا استفاده از رسانه‌ها یا رسانه‌ای کردن معانی دینی، آنها را در معرض ساده شدن، عامه‌پسند شدن، نمایشی شدن و . . . قرار نداده است؟ این پرسشها قاعدتاً موضوعاتی برای پژوهش و بررسی‌اند. اما آنها را چگونه باید مطالعه کرد؟ این مقاله بر آن است که اگر رویکردهای و روشهای مطالعه ما همانهایی باشند که دانشگاهیان از دهه‌های نخستین قرن بیستم برای مطالعه دین و رسانه برگزیدند، پاسخ جدیدی نخواهیم یافت. زمینه‌های اجتماعی و معرفت شناختی غفلت از پرداختن به نسبت دین و رسانه: معنا یا کارکرد؟ پدیده‌های رسانه‌ای پیوندی انکارناپذیر با فرهنگ عامه‌پسند2 دارند (به عنوان مثال مراجعه شود به: Fiske 1995a: 241-264). به همین خاطر، تا مدتها نه عالمان دین و نه پژوهشگران دین جایگاه ارزشمندی برای مطالعه پدیده‌های رسانه‌ای و به‌طور کلی پدیده‌های مرتبط با آن قائل نبودند. این دو گروه از دو موضع متفاوت این پدیده‌ها را طرد می کردند. عالمان دینی از آن جهت که، فی‌المثل، سینما و تلویزیون را فرآورده‌های بی‌دینی، ابزاردست بی‌دینان، و یا باعث بی‌دینی توده‌های مردم می‌دانستند، آنها را ضد ارزش و دست کم بی‌ارزش ارزیابی و از توجه به آن پرهیز می‌کردند.
از منظر پژوهشگران دانشگاهی دین، که عمدتاً وقت خود را صرف مطالعه متون دینی، فرآورده‌های متفکران و به عبارت دقیق تر جلوه‌هایی از فرهنگ والا3 می‌کردند، پدیده‌های رسانه‌ای امری «مبتذل»4 (Neuman 1982: 472 & Allen 1995: 3-5) و لذا خارج از حوزه مطالعات دانشگاهی دین تلقی می‌شد. چنان که خواهیم دید این تصور از نسبت دین، فرهنگ، و رسانه تا زمانی که دین از قالبی که در دوره مدرن برای آن تدارک و بر آن تحمیل شده بود، خارج نشد و معنای اجتماعی دیگری نیافت، چندان تغییر نکرد. در واقع، از دوره روشنگری5 به بعد، تعامل دو جریان متعارض در جامعه نتیجه‌ای واحد به دنبال داشت. از سویی متدینان تحت‌تأثیر سیطره رسانه‌های متنوع رژیمهای فکری و سیاسی حاکم به صورت فرقه‌هایی تک افتاده و مهجور درآمدند که با کناره گیری از اتفاقات جاری در جامعه تنها به دنبال حفاظت از خود بودند. این گروه در مقابل جریان پیش‌رونده مدرنیزاسیون و مدرنیسم این تصور را پذیرفته بودند که جامعه انسانی در کل و به ‌شیوه ای گریزناپذیر به‌سوی سکولار شدن پیش می رود. از سوی دیگر، روشنفکران و متفکران که در آرزوی رسیدن به بهشت دوران مدرن به‌سر می‌بردند، تردیدی در قریب الوقوع و حتمی الوقوع بودن تصور خود نداشتند. در این شرایط این تصور که نسبتی بین دین و رسانه‌ها وجود ندارد و یا اگر هم نسبتی بین این دو وجود دارد به دلیل روبه افول بودن دین مطالعه آن ارزشی ندارد، تصوری حاکم بود. براساس یک گونه‌شناسی رایج ، دانشمندان علوم اجتماعی به دو اردوگاه مخالف تقسیم می‌شوند: فرهنگ‌گرایان که در پی تفسیر دین‌اند و طبیعت‌گرایان (شامل ساختارگرایان و رویکردهای پوزیتیویستی) که در صدد تبیین آن هستند. «مفسران» که می‌خواهند علوم اجتماعی از علوم انسانی تبعیت کند، فرهنگ و معنا و ارزشها را مستقل تلقی می‌کنند، و آن را بر نهادهای اجتماعی مؤثر می‌بینند. آنها دین را از منظر مؤمنان یا خودیها نظاره می‌کنند. بنابراین، این گروه در اساس به معنای دین توجه دارند. متقابلاً «تبیین‌کنندگان» به دین از منظر مشاهده‌گر یا غیرخودی نگاه می‌کنند. در نتیجه این دسته دوم عمدتاً به خاستگاه و کارکردهای دین توجه دارند. آنها بیشتر علاقه دارند ببینند که دین برای جامعه و نه برای افراد چه می کند.
هر گاه که مفسران یکی از کارکردهای دین را مورد توجه قرار می‌دهند، قطعاً آن را امری عقلایی و هستی شناختی تلقی می‌کنند. بر عکس، وقتی تبیین کنندگان هریک از کارکردهای دین را برای افراد در نظر می‌گیرند، بدون استثنا، آنها را اموری مادی می‌انگارند: دین به این کار می‌آید که یا غرایز را ارضا کند یا ضروریات اولیه را تأمین کند. عالمان علوم انسانی و به‌ویژه مردم شناسان نظریه‌پردازی که برای درنوردیدن و عبور از چارچوبهای ساختی ـ کارکردی تلاش کرده‌اند، فرهنگ گرا،6 نمادگرا،7 و یا فرهنگ‌گرا ـ نمادگرا8 خوانده شده‌اند. بر خلاف کارکردگرایان که پیوندی تنگاتنگ بین نمادها و ساختارها و نهادهای اجتماعی برقرار می‌کنند، فرهنگ‌گرا‌ها به این تمایل دارند که این پیوندها را غیرمستقیم ببینند و در عوض بر سرشت مستقل نظامهای نمادی و فرهنگ و همانندی آنها با زبان تأکید کنند. این گروه نمادها و کنشهای نمادین را در آیین و نظامهای دینی بسیار مهم تلقی می‌کنند اما به دنبال برقراری رابطه بین نمادها و کنشهای نمادین با ساختارهای اجتماعی نیستند بلکه می‌خواهد نشان دهند آنها چگونه حیاتی خودمختار و مستقل دارند و نظامی زبان واره را تشکیل می‌دهند. فرهنگ‌گرا‌ها کانون تأکید و تمرکز را از آن چه ممکن است به عنوان واقعیت اجتماعی در قالب یک نماد بازنمایی (و محافظت) شود به تمرکز بر معنای آن نماد و آن چه از آن (در بافت کلی نمادینی که نماد مورد نظر جزئی از آن است) افاده می شود، منتقل می کند. در این نگاه، نمادها در ارتباط با نهادهای اجتماعی و گروههای انسانی توضیح داده نمی‌شوند، بلکه «فرهنگ» به عنوان مقدمترین سطح از معنا، ارزشها، و نگرشهایی تفسیر می‌شودکه به‌شکلی مؤثر در کار شکل بخشی به سازمانهای اجتماعی هستند.
در این نگاه نه تنها نمی‌توان فرهنگ را به بازتاب سازمانهای اجتماعی تقلیل داد، بلکه باید سازمانهای اجتماعی را در قیاس با فرهنگ امری ثانوی و تبعی تلقی کرد. فرهنگ به عنوان نظام مقدم و اصلی تعریف و چندان خود ـ مدار فرض می‌شود که بتواند مستقل از ساخت اجتماعی تحلیل شود. با وجود این، عملاً چنین تصور می‌شود که نظامهای فرهنگی به‌طور مداوم و از طرق پیچیده با ساختار اجتماعی در تعامل‌اند. نظامهای فرهنگی و اجتماعی به‌وضوح یک کل را می‌سازند و برای مطالعه این کل مجموعه‌ای متنوع از روشها پیشنهاد شده است تا بدون تقلیل امور فرهنگی و اجتماعی به یکدیگر بتوان آنها و رابطه شان را تحلیل کرد. از این منظر، نظریه‌های متنوعی ارائه شده اند که بر این دلالت دارند که چگونه آیینها ابزاری برای برقراری تعامل نظامهای فرهنگی و اجتماعی می‌شود. پیدایش نظریه‌هایی که به جای پرسش از کارکرد، از معنا سؤال می‌کنند و به جای پدیدارهای به اصطلاح اجتماعی از پدیدارهای فرهنگی سخن می گویند، اتفاقی خلق الساعه نبود. این تحول، با توجه به اصرار مکتب انگلیسی بر امر اجتماعی و تأکید مکتب آمریکایی بر امر فرهنگی، تنها تحول تاریخی یک نگرش به نگرش دیگر نیست. به هر تقدیر یکی از زمینه‌های فرهنگ گرایی ـ نمادگرایی را باید قائل شدن به تشابه بین زبان و فعالیتهای فرهنگی و در نگاه کلی تر، تشبیه فرهنگ به متن دانست.
رویکردهای پوزیتیویستی و ساختارگرا در مطالعه دین، فرهنگ، و ارتباطات این اعتقاد را ترویج می کردند که سرنوشت محتوم همه جوامع «تسلیم شدن دین در مقابل گامهای منظماً پیش رونده دنیوی شدن» (Warner 1993: 1048) است. این تلقی را می باید از اهم دلایل بی‌علاقگی دانشگاهیان به موضوع رابطه دین و رسانه به‌شمار آورد. دلیل این ادعا نیز بسیار روشن است چرا که اکثر دانشگاهیان، تربیت شده سیستم آموزشی‌ای بودند که خود هم برخاسته از و هم پیشقراول جریان مدرنیزاسیون، و در هر دو صورت معتقد و عموماً مروج اعتقاد به زوال محتوم دین در فضای عمومی بودند. از این‌رو، این گروه توجهی به نسبت رسانه‌های جدید، به عنوان یکی از نشانه‌ها و ویژگیهای دوران مدرن، و دین، به عنوان نهادی که روز به روز از تأثیرگذاری آن در مقدرات جامعه کاسته می‌شود و به‌زودی از میان خواهد رفت، نداشتند. توجه دانشگاهیان تنها زمانی به نظریه‌پردازی در خصوص رابطه بین دین و رسانه جلب شد که جنبشهای دینی عملاً با استفاده از رسانه‌ها و به‌ویژه تلویزیون به تعامل با فرهنگ عامه و تأثیرگذاری بر آن پرداختند (به عنوان مثال مراجعه شود به: )Hadden & Swann 1981; Horsefield 1984; Ammerman 1987; Hoover 1988 1995; Hoover and Venturelli 1996; Soukup 1989; Ableman, R. & Hoover 1991; White 1991; Alexander 1994 and Hoover & Lundby 1997`( پیش‌فرضهای شناخت‌شناسانه: نفوذ اندیشه دوران روشنگری از نظر جریان مسلط علم‌الاجتماع معرفت شناختی، افول دین و زوال تأثیر عملی آن و نیز دنیوی و روزمره شدن فرهنگ و جامعه امری محتوم تلقی می‌شد. این تلقی نشأت گرفته از آرای پیشقراولان این شاخه از دانش بشری بوده است. جامعه شناسی دین و فرهنگ ریشه در عقاید امیل دورکیم و ماکس وبر داشته است.
در نظام مفهوم‌پردازی دورکیم، جامعه عمیقاً و به‌شکل ساختاری تحت نفوذ «امر قدسی» و «امر دنیوی» قرار دارد. وبر نیز یکی از نخستین کسانی بود که برای شیوه‌های تفکر تأثیری تعیین‌کننده در صورتبندیهای اجتماعی قائل شد. با وجود این، این دو متفکر تحت‌تأثیر جریانات فکری دوره روشنگری، دین را در عرصه جامعه امری رو به زوال ارزیابی کردند. در واقع این موضوع، به تعبیر آنتونی گیدنز (1984: 374) همان «هرمنوتیک مکرر»9 است، جایی که «فرازبان»10 تفسیر معانی در علوم اجتماعی تحت تأثیر زبان رایج و روزمره قرار می گیرد. در واقع، دانشمندان علوم اجتماعی با باور تحقق پذیری بی تردید سکولاریزاسیون، کاهش نفوذ برخی ادیان نهادی شده را تأییدی بر پیش بینی دنیوی شدن جوامع تلقی کردند. همپای جریانات مسلط فکری، جریانات دگراندیش و فعالان اجتماعی نیز نقش دین را در گفتمان و فضای عمومی انکار کردند. دیدگاههای محافظه کار، گفتمان دینی را بخشی از اخلاق جامعه و ابزاری مؤثر برای همبستگی اجتماعی تعریف می‌کردند، بدون این که مجالی برای ورود و مداخله آن در گفتمانهای عمومی باقی بگذارند. مارکسیستها و متفکران انتقادی، دین را به عنوان روبنای ایدئولوژیک و لذا امری دروغین معرفی کردند که باید جای خود را به ایدئولوژی دیگری بسپارد. روبرت وایت (R. White, 1997: 38) معتقد است که «پروژه سیاسی ـ اقتصادی روشنگری» دین را به عنوان بنیادی برای وفاق جمعی به رسمیت نشناخت اما در همان حال کوشید تا از آن به عنوان ابزاری برای تقویت فرآیند صنعتی شدن استفاده کند. وی می‌افزاید «نظریه‌های اجتماعی دین نیز به‌طور تمام عیار از همین رویه پیروی کردند.» متفکران و نظریه‌پردازان علوم اجتماعی، ملهم از اعتقادات متفکران روشنگری، یا دین را نادیده گرفتند یا آن را همچون موضوعی دست دوم به‌شمار آوردند. از نظر آنها دین «بخشی از یک طریق کهنه و راهی سنتی برای زندگی بود که تحت فشارهای صنعتی شدن و مدرنیزاسیون به محاق خواهد رفت یا ناپدید خواهد شد.» (Stout & Buddenbaum 1996: 20) از منظری پوزیتیویستی‌، دین در یکی از هیأتهای زیر دیده می‌شده است: آرمانی رو به اضمحلال که دسته کوچکی از جامعه متکثر صنعتی بدان پایبند هستند، یا پدیده‌ای که می‌توان آن را به‌سهولت با شاخصهایی کمی مثل اعلام میزان اعتقاد پاسخگو به کلیسا، پایبندی او برای رفتن به کلیسا و دفعات آن، داشتن نگرشهای سنتی و مانند اینها سنجید. جریان مسلط مطالعات رسانه و ارتباطات نیز در بیشتر عمر خود درگیر مطالعه چگونگی فعالیت و کارکردهای رسانه در جوامع مدرن بوده است. 11 استوارت هوور (Hoover 1997: 284) به گرایش جریان مسلط مطالعات رسانه‌ای و ارتباطات به مطالعه کارکردها و تأثیرات رسانه‌ها، اشاره می‌کند و می‌گوید که بی‌علاقه‌گی این جریانات مطالعاتی به بررسی دین و نسبت آن با رسانه‌ها و فرهنگ برخاسته از «مفروضه‌های ایشان درباره ساختار اجتماعی جوامعی بود که رسانه‌ها در آنها فعالیت می کردند.» درواقع مروجان، مجریان و پاسبانان سکولاریزاسیون، نهادهای مسلط و عمده اقتصادی و سیاسی دنیای مدرن، حامیان اصلی مطالعات ساختارگرایان از مطالعات رسانه‌ای و ارتباطات بودند.
در نتیجه دیدگاه کارکردگرایان به رسانه، خواه درمقام نظریه پردازی و خواه به عنوان علمی کاربردی، جانبدارانه بوده است. بخش قابل توجهی از مساعی دیدگاه مسلط مطالعه ارتباطات و رسانه، مصروف حفظ جوامع در راستای اهداف و آرمانهای روشنگری شده است. دغدغه‌های اصلی این دسته از محققان این بوده است که رسانه‌ها چگونه می‌توانند به توسعه جوامع کمک کنند، چگونه می توانند به انسجام اجتماعی یاری برسانند، و چه نقشی در تغییر نگرشها و رفتارهای مخاطبان می توانند ایفا کنند. مطالعه تلویزیون نیز عمدتاً معطوف «تلویزیون در فرهنگهای محوری غربی در آمریکا و اروپا» بوده است (Geraghty and Lusted 1998: 9). بدیهی است در این مطالعات کمتر می توان ردپایی از دین به غیر از مفهوم قابل قبول مدرنیستی آن ـ امری فردی ـ یافت. درواقع، برخی دلایل جامعه شناختی، مانند حاشیه‌نشینی عملی و تبعید مذهب به حوزه‌های خصوصی در جوامع غربی را می‌توان دلیل غیبت موضوع دین در مطالعات رسانه‌ای دانست. «مطالعات فرهنگی» که در سالیان اخیر تلاشهای بسیاری کرده است تا از نگاه مسلط و جریانات حاکم بر مطالعات رسانه فاصله بگیرد نیز از این قاعده مستثنی نیست. به عنوان یک نمونه می توان به کار انتقادی و راهگشای استوارت هال و همکارانش (Hall, Hobson, Lowe and Willis 1980)، با نام «گزارش کارهایی در حوزه مطالعات فرهنگی» (Working Papers in Cultural Studies 1972-79) که نتیجه چند سال مطالعه بود اشاره کرد. در این مجموعه مفصل هیچ اشاره‌ای حتی به واژه‌ها و مفاهیمی چون دین، معنویت، و امثال آنها نشده است. علاوه بر این، از آنجا که مارکسیسم یکی از آبشخورهای اصلی در مطالعات فرهنگی است (برای شرح تفصیلی تأثیر مارکسیسم بر مطالعات فرهنگی مراجعه شود به: Hartley 2003: 152; Turner, G 1992: 152; Fiske 1995a: 293) بی‌توجهی به دین در این شاخه از مطالعات قابل پیش‌بینی به نظر می‌رسد. به عنوان مثال، جان هارتلی (John Hartley, 1983: 69-70) در دسته بندی مخاطبان هفت عامل را برمی‌شمارد که عبارتند از: «خود، جنسیت، گروه سنی، خانواده، طبقه، ملیت، قومیت.» جالب این است که دین از نظر هارتلی درمیان این «هویتهای مهم» جایی ندارد. تأملی بر چارچوبه‌های معرفت شناختی این نظریه‌پردازیها نشان می دهد که این مفهوم پردازیها چیزی جز بازتولید آن چه که پروژه روشنگری ترویج کرده بود، نیستند. نکته مهم این است که این رویکردهای مطالعاتی که ناظر بر شرایط اجتماعی جوامع غربی بوده است، الگویی برای مطالعه رسانه‌ها در جوامع غیرغربی نیز شده است.
در دهه‌های اخیر بر شمار پژوهشهایی که در آنها دین و فرهنگ عوامل تعیین کننده صورتبندیهای اجتماعی تلقی شده افزوده شده است. هم‌چنین، گروههای مذهبی از طرق مختلف، از جمله رسانه‌ها، به کار خلق نمادهای فرهنگی مشغول بوده اند و به این وسیله در بازپروری فرهنگ عامه پسند مشارکت کرده اند. برای عطف توجه به نسبت دین و فرهنگ از یک سو و نسبت دین و رسانه‌ها و به‌خصوص رسانه‌های دینی از سوی دیگر باید به دو نکته توجه داشت: الف: تغییر دیدگاههای نظری در مطالعه دین و فرهنگ ب: حضور عملی و غیرقابل انکار نهضتها و جنبشهای دینی که به‌شکلی قابل توجه سیمای جهان معاصر را دگرگون کرده‌اند.
تغییر دیدگاههای نظری: برخی از دانشمندان با نفی رویکرد کارکردگرایانه به دین، آن را جنبه ای ذاتی از زندگی بشر و همچون فرآیند جست‌وجوی پاسخ به پرسش از معنای زندگی تعریف می‌کنند (Berger 1967; Berger & Luckman 1966; Geertz 1973; Turner 1974b and Warner 1993). به‌عنوان نمونه، پیتر برگر (Peter Berger,1967: 25) دین را به عنوان فعالیتی فرهنگی تعریف کرد که بین جزایر معنا، پل می‌زند، و کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz, 1973: 89) دین را همچون نظامی فرهنگی می‌دید که نقشی حیاتی در تعیین شیوه‌های تلفیق نمادهای بنیادین و آیینهای مشترک در جوامع ایفا می‌کند. کوتاه سخن آن که مطالعات متأخر دین به این سمت گرایش دارند که برخلاف دیدگاههای متقدم، گفتمان دینی را نه سازه‌ای شکل گرفته تحت تأثیر جامعه، بلکه نظمی معنادار تلقی کنند که با استفاده از نمادها واقعیتها را معنا می‌بخشد. این نمادها «تبلورات عینی‌ای از آرمانها، نگرشها، داوریها، تمناها، و عقاید» (Geertz 1973: 91) تلقی می‌شوند. مطالعات انجام شده در عرصه رسانه‌ها و ارتباطات نیز اتفاق مشابهی را روایت می کند. همراه با تغییر دیدگاه دانشمندان عرصه ارتباطات درباره مدرنیته و جوامع مدرن، شیوه‌های مطالعه رسانه‌ها نیز دستخوش دگرگونی شد. به‌رغم «منطق استانداردسازی مدرن که می‌خواهد همشکلی را بر زمان و مکان تحمیل کند و هیچ موضعی را نامتعین و متغیر باقی نگذارد»، جریانات مطالعاتی کنونی قویا برآنند که مخاطبان هر متن رسانه ای را به شیوه خاص خود تفسیر می‌کنند (Yoshiharu 1987: 41). بسیاری از پژوهشگران عرصه ارتباطات از تبعیت از فرمول ساده انگارانه «محرک ـ پاسخ» سرباز زده اند. 12 براساس این مدل ارتباطی طرد شده، مخاطبان موجوداتی منفعل فرض می‌شوند که در پذیرش تمامی پیام مقاومتی از خود نشان نخواهند داد. دیوید مورلی (David Morley, 1992: 14) چگونگی تحول دیدگاههای پژوهشی در عرصه رسانه را از الگوی اعتقاد به قهاریت و مطلق العنان بودن رسانه‌ها تا اعتقاد به چندلایگی و چند بُعدی بودن متون رسانه‌ای که به کثرت تفاسیر مخاطبان یا خوانندگان متن می‌انجامد، نشان داده است. این اعتقاد که فرآورده‌های رسانه‌ای متونی واجد معنا هستند که می توانند به شمار بی‌نهایتی از تفاسیر در میان خوانندگان خود منجر شوند، به شکل قابل توجهی مسیر مطالعات رسانه‌ای را متحول کرده است.
دغدغه جان فیسک (John Fiske, 1995b: 64)، تنها به عنوان نمونه‌ای است از تحقیقات بسیار، پرداختن و تدقیق در «فرآیند چانه زنی و کلنجار بین متن رسانه‌ای و خوانندگان متنوع آن که موقعیتهای اجتماعی متفاوتی دارند». او دو الگو در فهم ارتباطات اجتماعی تشخیص می‌دهد: الگوی «محرک ـ پاسخ» از رسانه و الگوی «چانه‌زنی بین متن و خوانندگان بی‌شمار». وی پیشفرض و چشم انداز الگوی نخست را همنوایی اجتماعی می‌داند و معتقد است که این همان جامعه آرمانی و پیش بینی شده «روشنگری» است. پیشفرض الگوی دوم تفاسیر بی‌شمار و بعضاً متعارض مخاطبان است. از نظر فیسک این تفاسیر متنوع ناشی از مواضع سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی متنوع مخاطبان و ویژگی ذاتی جوامع معاصر یا همان وضعیت پست ـ مدرن است. معارضه با پارادایم «رسانه‌های قهار»13 با تجدید نظر در مفهوم پردازی جامعه و فرهنگ و نسبت بین این دو همبسته است. هم چنین، این معارضه‌ها توجه به معنا را نقطه کانونی در مطالعه ارتباطات و فرآورده‌های رسانه‌ای فرض و توجه به خرده فرهنگها را مقدم می‌دارند. از همین روست که مطالعات اخیر در عرصه ارتباطات را شاهدی برای «تلاش مؤکد بر فرآیند کشف پارادایمهای جدید معنا» (White 1997: 43) دانسته‌اند. درواقع، تلاشهای بسیاری در این خصوص به انجام رسیده و در حال انجام است که بر خلاف مطالعات پیشین ارتباطاتی ناظر بر مطالعه مخاطبان اقلیت و نه گروههای اکثریت، کشف معناهای متفاوت و نه همگونی ناشی از عملکرد رسانه‌ها، و به‌شکل ویژه توضیح نسبت و چگونگی تعامل دین و رسانه است. به عنوان مثال می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: استوارت هال و تونی جفرسون (Stuart Hall and Tony Jefferson, 1976) مقاومت خرده فرهنگ جوانان از طریق آیینها و به‌ویژه موسیقی در بریتانیای بعد از جنگ در مقابل سیاستهای همنواسازی را مطالعه کردند؛ جیمز کری (James Carey, 1988a & 1988b) ایده ارتباطات به مثابه یک آیین را طرح کرد و توسعه بخشید؛ روجر سیلورستون (oger Silverstone, 1988) مفهوم روایت اسطوره‌ای لوی اشتراوس را در تحلیل نمایشها و برنامه‌های خبری تلویزیون به کار بست؛ و استوارت هوور همراه با بسیاری از محققان دیگر رسانه‌های دینی (مثلاً نگاه کنید به Newcomb and Hirsch 1984 and Tulloch 1990) با بهره گیری از مفهوم پردازی ویکتور ترنر از فرآیند برپایی آیین، به تحلیل و مطالعه تلویزیون و رسانه‌های دینی پرداخت. واقعیتهای اجتماعی: جنبشهای احیاگری دینی و فضای عمومی به رسمیت شناخته شدن دین به عنوان یک نیروی اجتماعی شاداب و سرزنده و یک منبع فیاض و جوشان معنا که به‌طور مستقل واجد نفوذ فرهنگی و اجتماعی است «تا زمان فراگیر شدن جنبش احیاگرانه اونجلیکالیستهای14 محافظه کار در دهه 1970» محقق نشد (Hoover 1988: 8). اونجلیستها نمونه‌ای عالی از حضور اجتماعی گروههای سازمان یافته دینی در فضای عمومی در آمریکا سکولارترین جامعه در جهان معاصر ـ است. جنبشهای احیاگر دینی در کشورهای مختلف و به‌ویژه انقلاب اسلامی در ایران عملاً مرزهای کشیده شده بین دین و فضای عمومی و فرهنگ عامه‌پسند را شکستند و به اجرای نقش در صحنه عمل اجتماعی مشغول شدند. در نتیجه، دین به عنوان یک موضوع واقعی و نه چیزی صرفاً محصور در متون عتیق، موضوعی جدی در مطالعات دانشگاهی شد. عرصه‌های اجتماعی در جوامعی که جنبشهای دینی در آنها فعال هستند، به‌شیوه‌های مختلفی توصیف شده‌اند. مثلاً مارتین (Martin, 1981: 32-50) آنها را «صورتبندی جدید نمادهای امر قدسی» و مل لکلین (McLaughlin, 1978: 193-216) آنها را «مرحله جدیدی در احیای دین» می‌خواند. علاوه بر این، جنبشهای احیاگر با خارج شدن از پوسته خود عملاً با فرهنگ عامه پسند وارد تعامل شدند و نمادهای دینی را به گفتمانهای عمومی وارد کردند. روبرت وایت (Robert White, 1997: 52) این تحول را گسترش حوزه عمل «نمادهای دینی در سنتهای دینی مشخص» می‌نامد و با ارائه شواهدی از عملکرد ادیان عمده این تحول را تشریح می کند. در واقع افزایش مشارکت این جنبشها باعث شد که ادیان از تبعید به فضای خصوصی خارج شوند و دیگر به صورت فرقه‌های زیرزمینی عمل نکنند. اجتماعات دینی نه تنها از حالت بسته خارج شدند، بلکه با استفاده از ابزارهای مدرن به برقراری ارتباط با جامعه پرداختند.
به مجرد استفاده از وسایل ارتباط جمعی قرار دادن پیامهای خود را در اختیار عموم، اجتماعات دینی از حالت فرقه‌ای خارج شدند و به صورت بخشی فعال از جامعه مدرن درآمدند. این موضوع خود سبب بروز تحولاتی در اجتماعات دینی شده است. این تحولات شامل طیف وسیعی می‌شود. حداقل این تحول تجهیز اجتماعات دینی به ابزارهای مدرن است، به این معنا که ابزاری خنثی و فاقد ایدئولوژی در اختیار این اجتماعات قرار می‌گیرد و متناسب با آن سازماندهی اجتماعی جدیدی برای توزیع معانی و نمادهای دینی در این اجتماعات شکل می گیرد. این درحالی است که برخی از دانشمندان این تحول را بسیار عمیق‌تر فرض می‌کنند و معتقدند که استفاده از ابزارهای مدرن ارتباطی، مترادفِ وقوع تحولی معنایی در اجتماعات دینی است. به عنوان مثال هوارد لوین (Howard Levine, 1990: 756) می‌گوید: «اگر دین بنا دارد فرهنگ عامه را تغییر دهد، خود نیز باید متحول شود. اگر هدف دین تغییر فرهنگ عامه پسند باشد، تحول در عقاید، اعمال، سازمان اجتماعی، و مفهوم معنویت اهمیت فوق العاده ای دارد.» به عبارت دیگر، استفاده از مثلاً تلویزیون که زمانی رهبران و متفکران دینی آن را پدیده ای مبتذل و مطرود می دانستند، اینک توسط جنبشهای دینی و به منظور انتقال معانی متعالی به کار گرفته می‌شود. نکته مهم این که تلاش اصلاح طلبان دینی اولین بارقه‌های استقبال دینداران از رسانه‌های مدرن بود. این تلاش باب جدیدی را در مشارکت دین در جوامع مدرن گشود و به همراه تحول نظری در مطالعه نسبت دین و فرهنگ و جامعه مسئله جدیدی را مطرح کرد.. مسئله‌ای که هم واقعی بود و هم جنبه‌های نظری داشت: دین، فرهنگ و جامعه چگونه از طریق رسانه‌ها در تعامل قرار می‌گیرند؟
ضرورت مطالعه نسبت دین، فرهنگ، و رسانه : همان‌طور که نظریه‌های محافظه کار نمی توانند توضیح متقنی درباره دلایل خیزش و احیای دین در جهان سکولار معاصر ارائه کنند، نیز نمی‌توانند توضیح قانع کننده‌ای از استفاده رو به فزونی جنبشها، نهادها، و افراد دینی از رسانه‌ها بدهند. توضیحات موجود، جز با پروراندن این گمان که این جنبشها یا نهادها قدمی به سوی عقلانیت و مدرنیته برداشته‌اند، ارائه نشده‌اند. امروزه استفاده دینداران ، خواه در قالب جنبشهای سازمان یافته یا گروههای خودجوش، از رسانه‌ها نه تنها یک آرزو ـ آرزویی که تحقق آن زمانی بسیار بعید به‌نظر می رسید ـ یا یک تفنن نیست، بلکه نیازی واقعی و ضرورتی اجتناب ناپذیر می نماید. در واقع، نسبت دین و رسانه در دنیای معاصر یک واقعیت و یک مسئله اجتماعی شده است. نظامهای دانشگاهی و دستگاههای نظریه‌پردازی، و به‌ویژه کارگزاران پروژه روشنگری، نمی‌توانند این «مسئله» را نادیده بگیرند و لذا «نسبت دین و رسانه» موضوعی برای نظریه‌پردازی می‌شود. از سوی دیگر، متفکران متدین نیز در قبال آرزو، واقعیت، و عواقب بهره‌گیری دین از رسانه‌ها و تعامل این دو بی‌تفاوت نمانده‌اند. رسانه‌های متنوعی که دینداران از آنها بهره می‌گیرند، از امکانات ارتباطی فضای مجازی گرفته تا رسانه‌های الکترونیک، و از رسانه‌های چاپی گرفته تا هنرهای اجرایی،15 کم و بیش با چارچوب‌های معنایی دینی سازگار شده به نظر می رسند؛ اگرچه هنوز و شاید همواره منتقدان دینی و غیر دینی انتقادهایی به آنها داشته باشند. به عنوان مثال، ممکن است تفاوت این رسانه‌ها و ابزارها و شیوه های سنتی انتقال معنا و ارزشهای دینی (آیینها و آموزشهای دینی) تأکید و اصالت ابزارهای سنتی یادآوری شود، و یا بر سطحی‌سازی و سیاستهای ساده انگارانه بازنماییهای رسانه‌ای شده دین در جوامع جدید اصرار شود. واقعیت این است که اجتماعات و جنبشهای دینی با استفاده از ابزارهای نوین و نیز نوسازی روشهای سنتی ارتباطات در داخل و خارج اجتماعات خود طی دهه‌های اخیر، خود نیز تغییراتی را به‌ویژه در عرصه سیاستهای ارتباطی و مبادله معنا تجربه کرده اند. مثلاً استفاده از تلویزیون و دیگر رسانه‌های بصری برای انتقال معانی دینی در درون محدوده های اجتماعات دینی منجر به رواج انواع تازه ای از فعالیتهای رسانه ای و آداب دینی شده است. رسانه‌های بصری برای انتقال معناهایی استخدام می‌شوند که پیشتر از طرق دیگر ـ عمدتاً آیینهای دینی ـ منتقل می‌شدند. به عبارت دیگرـ یکی از نتایج استفاده از رسانه‌های بصری، مشخصاً، تقویت بازنمایی جنبه هایی از دین بوده است که پیشتر نیز خصلت نمایشی داشته‌اند. گاهی گفته می‌شود که مثلاً پخش آیینهای دینی از تلویزیون ممکن است مانع حضور مؤمنان در خود این مراسم شود؛ مراسمی که به دلیل رابطه مستقیم بین برگزارکنندگان و مجریان آیین به نظر می‌رسد تأثیرگذاری بیشتری داشته باشند. از سوی دیگر، ممکن است گفته شود بصری شدن، باعث می‌شوداعمال دینی به حد آداب نمایشی تقلیل پیدا کند و عمق دینی و تفکر از آنها گرفته شود. موضوعات فوق و دیگر نقدها و نظرهایی که مجال طرح مبسوط آنها در این جا نیست، جوانب گوناگون موضوع «رسانه‌ای شدن دین» است. کوتاه سخن آن که اگر دینداران و مطالعه کنندگان دین و فرهنگ بخواهند وضعیت دین و فرهنگ را در دوران گسترش سیطره رسانه‌ها رصد کنند، هیچ چاره دیگری جز بازنگری در رویکردهای متداول، و تمهید روش شناسی کارآمد برای مطالعه این موضوعات مطالعه ندارند. مطالعه نسبت دین، فرهنگ، و رسانه دو راه کلی در پیش رو دارد: استفاده از چارچوب‌‌های نظری موجود. در این صورت این خطر وجود دارد که تحقیقات انجام شده به شرحی که پیشتر اشاره شد، بازتولید ادبیات روشنگری و تکرار تجربه‌های عقیم گذشته باشد. اگر نقطه عزیمت این مطالعات نگاهی جامعه شناسی‌گرایانه باشد، به این معنا که تحت‌تأثیرآرایی چون سنت دورکیمی دین و فرهنگ را تعیین شده و متأثر از نهادهای اجتماعی دیگر فرض کنیم و یا همچون نودورکیمیها دین و فرهنگ و رسانه را حداکثر همتراز و موازی با نهادهای اجتماعی دیگر تلقی کنیم، درک تازه ای از نسبت این سه به دست نخواهد آمد. نگاه کارکردگرایانه به موضوعات سه گانه مورد اشاره این مقاله، و سنت عملی مطالعه رسانه در جوامع، سنتی را ایجاد کرده است که در آن اقتضائات فرهنگی جوامعی مانند جوامع اسلام مفقود است. جایگاه دین یکی از این اقتضائات است. اگر حذف دین و موضوعات دینی با ارجاع به غیبت دین در فضای عمومی جوامع غربی، به هر دلیل، موجه جلوه کرده باشد، نمی توان همین حکم را بر جوامع اسلامی روا داشت. تنها به عنوان یک مثال، می‌توان به نکته‌ای اشاره کرد که طلال اسد ( Asad, 2002: 23) در مقاله عمیق خود با نام «ساختار دین به عنوان یک مقوله مردم شناختی.» «جدایی دین از قدرت یک هنجار مدرن غربی، محصولی از تاریخ منحصر به‌فرد دوره پس از رفرمیسم، است. به نظر من تلاش برای فهم جماعات مسلمان با اصرار بر این که در میان آنها دین و سیاست (دو جوهری که جامعه مدرن می کوشد آن دو را نظرا و عملا از یکدیگر جدا سازد) با هم جفت شده‌اند به شکست منجر خواهد شد. در بدبینانه‌ترین شکل، این تلاشها ما را به آن تشویق می کنند که یک موضع پیشینی اتخاذ کنیم که براساس آن حضور گفتمان دین در عرصه سیاست تنها ظاهرسازی فریبکارانه ای برای تصاحب قدرت سیاسی به نظر خواهد آمد.» جست‌وجوی راههایی که برای دین و فرهنگ جایگاه مستقلی قائل‌اند. تجربه قرن بیستم و پروژه روشنگری نشان داد که عملاً تمامی تلاشهای انجام شده برای به محاق بردن دین و تبعی دانستن فرهنگ محکوم به زوال بوده است. این واقعیت، هم در نظر و هم در عمل شواهد زیادی برای پذیرش دارد. اما از منظر مسئله این مقاله، مهم این است که پژوهشگران حوزه رسانه خود را از ثقل سنگین سنتهای موجود رها کنند و روشهای جایگزین را بیازمایند. در ادامه پیشنهادی برای این کار ارائه می شود. به عنوان نتیجه: روش‌شناسی مطالعه رابطه دین، فرهنگ و رسانه الگوهای روش شناختی و معرفت شناختی در جریان مسلط علوم اجتماعی، همان الگوهایی بوده‌اند که سبب تأخیر در مطالعه جدی نسبت دین و رسانه شده‌اند. این الگوها در مطالعه ارتباطات به معنای عام آن به شکل‌گیری تلقی برابری16 از ارتباطات انجامیده و به گرایشهای تبیینی در مطالعه دین و فرهنگ منجر شده است. تجربه تاریخی نشان داده است که این الگوها توانایی ارائه تحلیلی کامل از واقعیت نقش دین و آینده نگری دقیق از اوضاع اجتماعی را ندارند. بی توجهی به واقعیت دین و نسبت آن با رسانه‌ها، احتمالاً هشدار خوبی برای محققان عرصه دین و رسانه است تا در بهره گیری از این الگوهای تجربه شده احتیاط بیشتری معمول دارند. بنا براین، پرسش اصلی می تواند از قرار زیر باشد:
الف. آیا بهره‌گیری از روشهای برخاسته از الگوهایی که عمدتاً به مطالعه کارکردهای رسانه در جوامع غربی معطوف بوده است و رسانه‌ها را بیشتر از آن که امری فرهنگی تلقی کنند، پدیده‌ای اجتماعی تصور می‌کنند، و ب. آیا تبعیت از رویکردهایی که دین را تا حد عنصری تقلیل می‌دهند که ساختارهای اجتماعی آن را تعین می‌بخشد، می تواند درک درستی از نسبت دین، فرهنگ، و رسانه فراهم کند؟ پاسخ مقاله حاضر این است که تمهید فهم دقیق تر از نسبت سه موضوع فوق الذکر، در سایه اتخاذ موضعی فرهنگ گرا امکان پذیر است، موضعی که از محافظه کاری حاکمان جهان سکولار و مروجان پروژه سکولاریسم، مبرا باشد. این دیدگاه امکان‌پذیر نیست، مگر آن که:
1. نمودهای دینی را همچون نظامی فرهنگی ببینیم که نقشی بنیادین در همنوایی نمادهای اصلی جامعه ایفا می‌کنند.
2. فرهنگ را نظامی از الگوهایی از معنا بدانیم که در هیأت نمادها تجلی پیدا کرده و به شکل تاریخی منتقل شده‌اند، نظامی فراهم آمده از فرمهای نمادین که انسانها از طریق آنها دانش و نگرش خود را نسبت به هستی محقق، آن را به دیگران منتقل، و به کمک آنها با هم ارتباط برقرار می‌کنند (Geertz, 1973: 89). تنها در این صورت است که دیگر گمان نخواهیم کرد که دین پدیده ای است تبعید شده به دنیایی ذهنی «به قلمرویی از امور «قدسی»، چنان که از طریق فهمیده شده است، بلکه بخش پویایی از فرهنگ جاری است که آموزه‌هایی از انتظام هستی را ارائه می‌کند» (Hoover and Lundby 1997: 17).
چنان که گفته شد استفاده عملی جنبشها و نظامهای دینی از رسانه‌های مدرن، نسبت دین و فرهنگ و رسانه را به موضوعی برای تحقیق تبدیل کرده است. از سوی دیگر آن گرایش نظری‌ای که دین و فرهنگ را به‌واسطة قلمرو مشترکشان، یعنی «معنا» هموند می‌بیند، رو به گسترش بوده است. اما این به آن معنا نیست که در سالیان اخیر موضوع دین و فرهنگ و رسانه صرفاً از دیدگاه فرهنگ‌گرا مطالعه شده باشد. نگرشی که پیشتر مانع پرداختن به دین بود ، همچنان در تلاش است، تا با تقلیل معنای دین و فرهنگ دینی به شاخصهای کمی، دامنه تأثیر و چرایی استفاده دین‌داران از رسانه در جوامع سکولار را «تبیین» کند. در این میان انطباق دین با شرایط عمومی این جوامع، مثلاً اقتصادی شدن فعالیتهای جمعی، از اهم پرسشهای مورد نظر است. 17 بر خلاف رویکردهای ساختارگرا ـ کارکردگرا و جامعه‌شناسی گرایی دورکیمی، گرایشهای فرهنگ‌گرا وجود دارند که به جای تبعی دیدن دین و فرهنگ، آنها را «مبانی مقدم معنایی، ارزشی، و نگرشی‌ای می‌دانند که به‌شکلی مؤثر و تعیین کننده نهادهای اجتماعی را شکل می‌بخشند»(Bell, 1997: 61-62). این دیدگاه، با خروج از حوزه نفوذ دورکیم، از تأکید افراطی بر نقش ساختار اجتماعی در شکل‌دهی به دین و فرهنگ خودداری می‌کند. در واقع، عبور از اصالت جامعه دورکیمی18 مقدمه ای برای قائل شدن به استقلال نسبی دین و فرهنگ و تعامل آنها با ساختارهای اجتماعی بوده است. رویکرد فرهنگ‌گرا این امکان را فراهم می آورد که با محور قرار دادن «معنا»، یعنی هسته بنیادین موضوعات سه گانه دین، فرهنگ، و رسانه ، و «آیین»، یعنی یکی از اصلی‌ترین راههای انتقال معنا، این سه موضوع درکنار هم مورد مطالعه قرار گیرند. معنا نه تنها امری ذهنی نیست، بلکه در سرشت بازنمایی های اجتماعی حک شده است. این بازنماییها هستند که از طریق معنا بخشی به کل هستی و ارائه الگوهای خاصی برای تعامل، زندگی اجتماعی را شکل می‌بخشند. از خلال آیینهای اجتماعی است که دو حوزه اخلاقیات و جهان بینی با یکدیگر تلفیق می‌شوند و «جهان، چنان که زیسته می‌شود، و جهان، چنان که تصور می شود، در هم تنیده می‌شوند» (Geertz, 1973: 89)?
پی‌نویسها: 1. این سنت عمدتاً در میان مسیحیان رواج دارد. با توجه به اهمیت کتاب مقدس و نقش «کلمه» در تبشیر، ارباب کلیسا همواره نسبت به ترجمه عهدین به زبانهای دیگر حساسیت نشان داده‌اند. از این رو رشد تکنولوژیهای رسانه‌ای برای بسیاری از نظریه پردازان مسیحی به معنای مسئله‌ای فراروی انتقال و توزیع «کلمه» بوده است. این امر بدان جا منجر شده است که همواره ترجمه یکی از استعاره های اصلی برای حل مسئله‌های ارتباطی تلقی شود. نمونه کاملی از این دغدغه مسیحی را می‌توان در کتاب زیر مشاهده کرد:

Hodgson, R. Paula Soukup, 1997. From one Medium to Another: Basic Issues for Communicating the Scriptures in New Media. New York: American Bible Society. 2. Popular culture 3. High culture 4. Vulgar 5. Enlightenment 6. Culturalist 7. symbolist 8. culturalist-symbolist 9. double hermeneutic 10. metalanguage
11. مطالعه ارتباطات و رسانه ها از آغاز متمایل به مطالعات کاربردی و در مواردی جزیی از فعالیتهای اجرایی نهادهای کنترل کننده جوامع صنعتی بوده است. به عنوان مثال الیاهو کاتز (Elihu Katz, 1987: 25-26) در مروری بر «مطالعات ارتباطات» چنین گزارش می کند: «مطالعه در باب ارتباطات عمیقاً تحت تاثیر پل لازارسفلد و گروه همکاران او در دفتر مطالعات اجتماعی کاربردی» [Bureau of Applied Social Research] بود. اداره «تحقیقات رادیو» [The Office of Radio Research] با استفاده از حمایت مالی بنیاد راکفلر [ Rockefeller Foundatio] 1937 تأسیس شد. گروه لازارسفلد از زمان تأسیس تا سال 1960 درگیر مطالعه درباره نقش وسایل ارتباط جمعی در تصمیم‌گیریهای مردم ـ از قبیل رای دادن، رفتن به سینما برای تماشای فیلم، تغییر عقیده و . . . ـ بودند.» 12. اجتناب از یکسویه و مقطوع تلقی کردن فرآیند از بالا به پایین ارتباطات حتی در میان مارکسیستها نیز اتفاق افتاد. مارکسیستها که در ابتدا مسئله ارتباطات را با ارجاع به روابط مکانیکی بین زیربنا و روبنا و تحت عنوان «ایدئولوژی کاذب» حل و فصل می کردند، تدریجاً جایگاه موثرتری برای فرهنگ قائل شدند. نئومارکسیستها رسانه‌ها و ابزارهای ارتباط جمعی را «مجرایی سامان یافته» برای اعمال قدرت نهادهای حاکم بر یک جامعه دانستند و به بررسی چگونگی تأثیرگذاری آنها پرداختند. آنتونیو گرامشی یکی از پیشقراولان بازبینی در سهم و قدرت فرهنگ و ارزشها در شکل دهی به نظامات اجتماعی بود. گرامشی (1988) در کتاب «یادداشتهای زندان» به بازنگری در آرای مارکسیستی پرداخت و به‌ویژه نکات جدیدی را درباره ایدئولوژی ارائه کرد. به نظر او حاکمیت سیاسی در جامعه سرمایه‌داری در پی دستیابی به سلطه از طریق نظم هژمونیک (hegemonic order) و تعمیق نفوذ و تثبیت رواج ایدئولوژی خود است. به گمان او (237: 1988) تأمین سلطه جز از طریق تامین رهبری فکری و اخلاقی مقدور نیست و دستیابی به این موضع هم مستلزم قدرت نمادین است تا رژیم بتواند «متفقان خود را متحد و مخالفان خود را منقاد سازد.» منبع این قدرت نمادین، ایدئولوژی است. از نظر گرامشی (324: 1988) ایدئولوژی «برداشتی از جهان است که آشکارا در هنر، قانون، فعالیتهای اقتصادی و جلوه‌های زندگی فردی و جمعی دیده می‌شود.» این تعریف از ایدیولوژی به فرهنگ بسیار نزدیک است. این تعبیر گرامشی ما را به این دعوت می‌کند که در مطالعه ارتباطات و عملکرد وسایل ارتباطات جمعی، درکنار اغراض سیاسی مالکان و گردانندگان آنها، نوعی عمل فرهنگی را هم مشاهده کنیم.
3. Determinant media 4. Evangelicalism 5. Performative arts.
16 پدیده‌های متنوع ارتباطی از زوایای متعدد مورد بررسی قرار گرفته‌اند. با وجود این، در ورای این تنوع می‌توان دو دیدگاه فکری را تشخیص داد. دیدگاه اول را که عمدتاً بر استعاره انتقال اطلاعات و پیام از جانب یک فرستنده به یک گیرنده است، دیدگاه انتقال پیام (transmission of message) یا به اختصار دیدگاه انتقالی (transmission view) می نامیم. در این دیدگاه که عمدتاً متوجه جنبه‌های تکنولوژیک ارتباطات است موضوعات قابل توجه عبارتند از این که چگونه یک فرستنده، پیام خود را رمزگذاری می‌کند، چگونه آن را از طریق یک وسیله به گیرنده پیام منتقل می‌کند، این پیام به چه نحوی به گیرنده می‌رسد، گیرنده آن را چگونه رمزگشایی می کند، و این پیام چه تأثیری در نگرشها و رفتارهای گیرنده می‌گذارد. کارآیی و صحت انتقال اطلاعات و پیامها از نکات اصلی مورد توجه این دیدگاه است؛ به این معنا که آیا پیام همان تأثیری را که فرستنده آن درنظر داشته در گیرنده ایجاد کرده است یا خیر؟ برخی محققان (مثلاً نگاه کنید به Fiske 1992) این دیدگاه را دیدگاه «فرآیندی ارتباطات نامگذاری» کنند. این درحالی است که جیمز دبلیو کری (James W. Carey 1992) این دیدگاه را دیدگاه انتقالی می‌خواند. تلقی معناکاوانه، ارتباطات را تولید و مبادله معانی می‌بیند. دغدغه این دیدگاه که پیام را یک «متن» (text) تلقی می‌کند این است که چگونه این پیامها با مردم تعامل می‌کنند تا معانی را خلق کنند. به عبارت دیگر پیام فرآورده‌ای فرهنگی است، از آن برمی‌آید، با قواعد آن تولید، و در زمینه آن فهم می‌شوند. این دیدگاه از اصطلاحاتی مانند دلالت استفاده می‌کند و اساساً بر آن نیست که سوءتفاهمات ارتباطاتی الزاماً شاهدی بر ناکارآمدی ارتباط است: این سوءتفاهمات ممکن است ناشی و نشانه‌ای از تمایزات فرهنگی بین فرستنده و دریافت کننده پیام باشد. از این منظر، مطالعه ارتباطات مطالعه متن و فرهنگ است. برای اطلاع از ویژگیهای این دو تلقی از ارتباطات مراجعه شود به: 17. مثلاً نگاه کنید به: Moore, L., 1994, Selling God: American Religion in the Marketplace of Culture, Oxford University Press. لارنس مور در کتاب «فروش خدا: دین آمریکایی در بازار فرهنگ» روایتی تاریخی از تحول مذهب در آمریکا و چگونگی انطباق آن با بازار و فرهنگ کالایی و مالی شده آمریکا و به‌ویژه فرهنگ عامه پسند آن ارائه می کند. 18. به عنوان مثال جیمز پیکک (James Peacock, 1981: 997) در شرح موشکافانه خود از آرای دورکیم نشان می دهد که چگونه ابهام موجود در آرای دورکیم باعث می شود جایگاهی افسانه‌ای برای جامعه و اقتدار آن در نظر گرفته شود. وی می‌گوید «دورکیم کمتر بین بازنماییهای اجتماعی و نظامهای اجتماعی تمایز روشنی قائل می شود. این موضوع به بهترین وجه در تعبیر و تشبیه دورکیمی از جامعه دیده می شود:: او جامعه را همان خدا می داند.» منابع: منابع فارسی: گیویان، عبدالله. 1385. دو استعاره بنیادین برای فهم ارتباطات. نشریه علمی پژوهشی دانشکده صدا و سیما. سال سوم. ش 2. منابع انگلیسی:
Ableman, R. and Hoover, S., 1991. Religious television: Controversies and conclusions. Norwood, NJ: Ablex. Alexander, B., 1994. Televangelism reconsidered. Atlanta: Scholar’s Press. Allen, R. C., 1995. introduction. In R. C. Allen et al (eds.). Channels of discourse, reassembled: television and contemporary criticism. London: Routledge. 1-8. Ammerman, N., 1987. Bible believers: Fundamentalists in the modern world. New Brunswick, Nj: Rutgers University Press. Asad, 2002: 23 Asad, T., 2002. The construction of Religion as an Anthropological Category Berger, P. and Luckman, T., 1966. The social construction of reality. Garden City, NY: Doubleday. Berger, P., 1967. The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. Morley, D., 1992. Television, Audiences and Cultural Studies. London: Routledge. Carey, J., 1988a. A cultural approach to communication. Communication, 2, 1-22. Carey, J., 1988b. Media, Myths, and Narrative: Television and the Press. California; London: Sage. Fiske, J., 1995a. Television Culture. London and New York: Routledge. Fiske, J., 1995b. British Cultural Studies. In R. C. Allen (ed.) Channels of Discourse, Reassembled: television and contemporary criticism. London: Routledge. Geertz, C., 1973. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books Geraghty, C., and Lusted, D., 1998. The Television Studies book. London ; New York : Arnold. Giddens, A., 1984. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Oxford: Polity. Gramsci, A., 1988. An Antonio Gramsci Reader: Selected Writings, 1916-1935. D. Forgas, teans., ed. New York: Schocken Books. Hadden, J and Swann, C., 1981. Prime-time preachers: The rising power of televangelism. Reading, MA: Addison-Wesley. Hall, S. and Jefferson, T., (eds.). 1976. Resistance through rituals: Youth subculture in post-war Britain. London: Centre for Contemporary Cultural Studies. Hall, S., Hobson, Lowe and Willis, 1980. Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies 1972-9. London: Hutchinson Hartley Hartley, J., 1983. Television and the Power of Diet. Australian Journal of Cultural Studies, 1. 2. 62-82. Hodgson, R. Paula Soukup, 1997. From one Medium to Another: Basic Issues for Communicating the Scriptures in New Media. New York: American Bible Society. Hoover, S, M., 1988. Mass Media Religion: The Social Sources of the Electronic Church. California: Sage. Hoover, S, M., 1997. Introduction: Setting the Agenda. In S. M. Hoover, and K. Lundby (eds.). Rethinking Media, Religion, and Culture. London: Sage. 3-14. Hoover, S, M.,1995. Media and moral order in post-positivist media studies. Jornal of communication. 136-145. Hoover, S. and K. Lundby, 1997. Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage. Hoover, S. M., and Venturelli, S. S., 1996. The category of the religious: the blindpoint of contemporary media theory? Critical Studies in Mass Communication, 13, 251-265. Horsefield, P., 1984. Religious television: American experience. New York: Longman. In Anthropology of Religion, ed. M. Lambek. Blackwell Publishers. Katz, E., 1987. Communications Research since Lazarsfeld. The Public Opinion Quarterly, Vol. 51, Part 2. Supplement: 50th Anniversary Issue. 25-45. Levine, H. D., 1990. Popular Group, Popular Culture, and Popular Religion. In Comparative Study in Society and History, Volume 32(4), 718-764. Martin, B., 1981. A Sociology of Contemporary Cultural Change. Oxford: Basil Blackwell.32-50 McLoughlin, W. G., 1978. Revivals, Awakenings, and Reform. Chicago: University of Chicago Press. Moore, L., 1994, Selling God: American Religion in the Marketplace of Culture, Oxford University Press. Neuman, W. R., 1982. Television and American Culture: The Mass and the Pluralist Audience. The Public Opinion Quarterly, Vol. 46, No. 4 (Winter), 471-478. Newcomb, H. and Hirsch, P. M., 1984. Television as cultural forum: Implications for research. In W. D. Rownald, Jr., and B. Watkins (eds.). Interpreting television: Current research perspectives. Beverly Hills, CA: Sage. 58-73. Peacock, J., 1981. Durkheim and the Social Anthropology of Culture. Social Forces, Vol. 59, No. 4, Special Issue (Jun.), 996-1008. Silverstone, R., 1988. Television, myth and culture. In J. W. Carey (ed.), Media, Myths, and Narratives: Television and the Press, Newbury Park. CA: Sage. 20-47. Stout A. D. and Buddenbaum, J. M., 1996. Religion and Mass Media: Audiences and Adaptation. London: Sage. Tulloch, J., 1990. Television Drama: Agency, Audience, and Myth. New York: Routledge. Turner, G., 1992. British Cultural Studies: an Introduction. London, Routledge. Turner, V., 1974b., Revelation and Divination in Ndembu ritual. Ithaca, NY: Cornell University Press. Warner, R. S., 1993. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States. American Journal of Sociology, 98 (5), 1044-1093. White, R. A., 1991. Televangelism and the Religious Uses of Television. Communication Research Trends, (11). 12-33. White, R. A., 1997. Religion and Media in the Construction of Cultures. In S. M. Hoover and K. Lundby (eds.) Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage. 37-64. White, R. A., 1997. Religion and Media in the Construction of Cultures. In S. M. Hoover and K. Lundby (eds.) .Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage. 37-64 . Yoshiharu, I., 1987. Folk Culture and the Liminality of Children. In Current Anthropology. 28 (4), 41-48

Posted in فرهنگ, رسانه | Leave a Comment »

نگاهی به تاریخچه «فرهنگ متقابل» و ارتباط آن با موسیقی رپ ایرانی

Posted by ميرزاخاني در مه 14, 2011

علی شاکر

بر سر اینکه موسیقی رپ امروز ایران به نوعی انعکاس دهنده «فرهنگ متقابل» است یا نه، بحث بسیار است. فرهنگی که زاده نوعی رفتار انتقادی است. رفتاری که دوست ندارد مثل بقیه باشد. این نوع فرهنگ برخاسته از تفکری است که به شکل عیانش به مذاق خیلی‌ها خوش نمی‌آید. پس برای اینکه به حیاتش ادامه دهد شروع می کند به کانال زدن زیر پوست جامعه. روی زمین نمی‌ماند تا بتواند زیرِ زمین با آداب خودش رشد کند.

پس می‌توان فرهنگ زیرزمینی یا زیرزمین (underground) را واژه‌ای دانست برای توصیف خرده فرهنگ‌های پیشرو. کسانی که سلایق و علایق خود را به دلایل مختلف دور از فرهنگ جامعه می‌دانند. این لغت در ریشه به جنبش‌های مقاومت و رهایی بخش گفته شده است که معمولا مخفی و به اصطلاح زیر زمینی حرکت می‌کنند.

در زمان اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی، هنرمندانی را که خارج از سبک متداول رئالیسم اجتماعی کار می‌کردند مجبور بودند کار های‌شان را «در کارگاه‌شان نگه دارند». چون بر اساس قوانین رسمی اجازه انتشار آن را نداشتند. این آثار معمولا به سبک اکسپرسیونیسم، هنر مفهومی و یا هنرهای نمایشی بود. به چنین آثاری «زیرزمینی» گفته می‌شد؛ چون اجازه نمایش عمومی نداشتند. پس می‌توان به نوعی در حوزه زیبایی شناسی، هنرمند زیرزمینی را کسی دانست که بدون حمایت دولت و رسانه‌های فرهنگی جامعه فعالیت می‌کنند و اصولا میلی به چنین حمایت‌هایی ندارند.

به همین دلیل، در تعریف موسیقی زیر زمینی معمولا می‌گویند که بدون مجوز رسمی و در استودیوی خانگی یا اختصاصی ضبط یا خلق می‌شود. این موسیقی به علت انگیزه‌های غیر تجاری، معمولا فضایی کاملا متفاوت از فضای موسیقی روز جامعه و حتی خرده فرهنگ‌های دیگر آن دارد. آنچه بیشتر در موسیقی زیرزمینی یا به قولی پیشرو مورد توجه قرار می‌گیرد، خلاقیت و تجربه، هنر مفهومی و زیبایی‌شناسانه است. در تعریف آن معمولا گفته می‌شد که چنین موسیقی معمولا به راحتی به دست عامه مردم جامعه نمی‌رسد.

این درحالی است که تکنولوژی‌های جدید اندکی این تعریف را مخدوش کرده است. به طوری که اینترنت و تکنولوژی بلوتوث در تلفن‌های همراه در یک چشم به هم زدن می‌تواند این نوع موسیقی را از زیر زمین بیرون بیاورد و حتی پروازش دهد.

اصطلاح «موسیقی زیرزمینی» نخستین بار به تشکل‌هایی مانند جنبش «بیت»در دهه 1950میلادی اطلاق شد و سپس برای توصیف خرده فرهنگ‌های وسیعی که از اوایل تا اواسط دهه 1960به راه افتادند به کار برده شد.

در دهه 60 میلادی فرهنگ متقابل به وضوح در آمریکای شمالی مشهود بود و در سبک‌های زندگی جمعی و ضداستقرار مجال بروز می‌یافت اما به سرعت به پدیده‌ای بین‌المللی مبدل شد. حضور این فرهنگ در بریتانیا قدرت بیشتری داشت.

از آن پس و در دهه‌های اخیر اصطلاح «فرهنگ متقابل» برای گروه‌ها و خرده فرهنگ‌هایی که خارج از جریان عمومی و اصلی اقتصادی و اجتماعی وجود دارند و گاه در تضاد با آنها قرار می‌گیرند به کار برده می‌شود.

در جامعه‌شناسی واژه «فرهنگ متقابل» (counterculture) برای توصیف هنجارها، ارزش‌ها و یا رفتار گروه‌ها و خرده فرهنگ‌هایی بکار گرفته می‌شود که معمولا مخالف جریان فرهنگی حاکمند. گاهی این امر تا حدی سبب می‌شود که فرهنگ متقابل مترادف با «مخالف سیاسی» در نظر گرفته شود. شاید به همین خاطر هم در نگاه اول فرهنگ متقابل به ضد فرهنگ تعبیر می‌شود. یعنی رفتاری که با عرف جامعه همراه نیست. پس نمی‌تواند پسندیده هم باشد.

هر چند این واژه از سال 1969 به وسیله «تئودور روزاک» و کسانی چون «مارکوزه» مطرح شد اما این امر همیشه مثل یک جریان زیر پوستی در جامعه حضور داشته است. امروزه این واژه به دلخوری‌های توده‌ای از جامعه نسبت به یک پدیده آشکار و مهم در جامعه بر می‌گردد. به عبارت دیگر فرهنگ متقابل سعی در بیان آرزوها آداب و رسوم و رویاهای عده‌ای خاص در جامعه دارد.

بعدها فرهنگ متقابل به عنوان یک واحد نسل شناسی شناخته شد که گاه به نام فرهنگ جوانان هم خوانده می‌شد و مفاهیم سنتی رفتار، آموزش و اخلاقیات را به چالش می‌کشید و درجست و جوی هویتی مجزا ازآنچه که خانواده یا دیگر نهادها به فرد می‌بخشید بود.

در ایالات متحده آمریکا عناصر فرهنگ متقابل با سیاست چپ جدید تناسب داشت و در نهایت منجر به برخی از تغییرات سیاسی به خصوص تغییر درفعالیت‌های اجتماعی در زمینه بهداشت، آموزش و محیط زیست شد. در عین حال که این موضوع‌ها موجب شد برخی به جوانان به عنوان نسلی که از نظر سیاسی پیشرفته‌اند بنگرند. درقلب جنبش نوعی سیاست فرهنگی سمبولیک ارائه می‌شد که توسط هیپی‌ها شدت بیشتری یافت در نتیجه می‌توان گفت که فرهنگ متقابل سلسله‌ای از تضادها را جسمیت می‌بخشید.

بیت‌های نگاهی رومانتیک و آنارشیستی داشتند و فردانیت (individuality) یک شعار اصلی برای آنان بود و به رفتارها وشیوه‌های زندگی طبقه متوسط به شدت معترض بودند.

اعضای گروه‌های مختلف موسیقی و نمایش و ادبیات در آمریکا و اروپا به تدریج با نزدیک شدن به دهه‌های 80 و 90 میلادی آن محبوبیت خاص خود را از دست دادند. حالا رسانه‌ها کمتر برایشان هورا می‌کشیدند. اما این شعله زیر پوستی جامعه خاموش شدنی نیست. با شکل‌گیری شبکه‌های جهانی ارتباطی خصوصا شبکه اینترنت و همچنین بروز انواع مشکلات جهانی اعضای خرده فرهنگ‌های متقابل خود را ملزم به اعتراض می‌بینند. این اعتراض ممکن است اشکال مختلفی داشته باشد. آنها همچون زمان جنگ ویتنام حالا یکی از گروه‌های فشار برضد سیاست‌های ایالات متحده آمریکا محسوب می‌شوند. در این میان هنر در سایه تفکرات چپ، آنارشیستی و ضد جنگ آنها وسیله‌ای می‌شود برای بیان عقاید متقابل و خلاف جهات تفکر غالب جامعه.

این امر به شکل دیگری در سایر جوامع نیز مشهود است. جالب اینکه به نظر می‌رسد جریان مخالف و متقابل اجتماعی غرب وقتی به شرق و کشورهای درحال توسعه می‌رسد، خاصیتی همه‌گیر پیدا می‌کند و به قول دکتر «سباستین کپن»(S. Kappen)، دین‌شناس و متفکر هندی، «فرهنگ متقابل به عنوان یک فرهنگ جدید در کشورهای آسیایی باید دو جریان مسلط را از پا بیندازد یکی هجوم فرهنگ سرمایه‌داری و دیگری ظهور فرقه‌های جدید احیاگر دینی.» به عبارت دیگر، فرهنگ متقابل در کشورهای کمتر توسعه یافته به خاطر ساختار خاص اجتماعی و سیاسی‌شان با مشکلات مضاعف همراه است.

با این همه نمی‌توان ویژگی‌های خرده فرهنگ متقابل هر جامعه‌ای را مشابه دیگری دانست. چون خرده فرهنگ‌ها هم خود در متن فرهنگ رشد می‌کنند. همان طوری که گفته شد گاهی فرهنگ متقابل با مخالفت سیاسی اشتباه گرفته می‌شود و از آنجایی که ساختار سیاسی و اجتماعی به هم تنیده‌اند، هر گونه انتقاد اجتماعی با اعتراض سیاسی اشتباه گرفته می‌شود. از طرف دیگر، در جوامعی چون ایران چنان جریان‌های زیر پوستی جامعه آرام و بی صدا در حرکتند که کمتر کسی از مسئولان گوش شنوا یا چشم بینایی برای دیدن آن دارد. پس همین که این جریان از روزنه‌ای (مثلا موسیقی رپ) بیرون می‌زند، زشتی‌های پنهانی را به جامعه روی زمین نمایش می‌دهد کسی آن را تحمل نمی‌کند.

به طور کلی سه بخش یا موضوع را دلیل اصلی فعالیت‌های زیرزمینی و مخفی می‌دانند: «توقیف»، «تقلب» و «توهم».
توقیف یا ممنوعیت، عامل اساسی و اصلی فعالیت‌های پنهانی و زیرزمینی در طول تاریخ بوده است. تقلب یا دگرنمایی خود مبتنی بر فریب و مظلوم‌نمایی و مخالف‌خوانی دروغین و کسب محبوبیت و جذب پیروان حال و حالتی غیر واقعی و نادرست است.
علت سوم، توهم و خیال‌پردازی است که خود بزرگ بینی و غلط‌نگاری و خود شیفتگی‌ها مولد و زاینده آن و خودسانسوری و توهم توطئه و… زائیده آن هستند.

باید این نکته را در نظر داشت که اگر ظهور خرده فرهنگ متقابل در آمریکا فراغت پیدا کردن جوانان طبقه متوسط از افسردگی‌های دهه 30 و بحران‌های اقتصادی آن دوره است، اما در ایران این امر صادق نیست. به عبارت دیگر، اگر جوانان آمریکایی زمان فراغت‌شان در کافه‌هایی خاص به بحث‌هایی چون حقوق مدنی، حقوق زنان و جنگ ویتنام می‌گذراندند، اما در اینجا رپرها و خرده فرهنگ‌های متقابل هنوز درگیر ملموس‌ترین و ابتدایی‌ترین حقوق اجتماعی خودند. تفکر بومی خاصی آنها را حمایت نمی‌کنند و بیشتر به عنوان جوان‌های بی‌دغدغه و خیابانی نگریسته می‌شوند.

با آنها چنان با پیش زمینه فکری نادرست برخورد می‌شود که هر چه قدر هم از دردها بگویند و از معضلات اجتماعی و ضروت توجه به حقوق مدتی باز هم جایگاهی جز فولدرهای پنهان موبایل‌ها ندارند. اینجاست که حرف‌های عمیق برخی از گروه‌های رپ امروزین کنار گذاشته می‌شود و فضای ماشین‌های نوجوانان و جوانان بین 15 تا 25 ساله از حرف‌های ریتمیک نامفهوم پر می‌شود. حرف‌هایی که وقتی چاشنی جمله‌های رکیک اضافه‌اش شود برای فراموشی خیلی از امور به کار می‌آید.

نباید این قدر بی پرده گفت؛ اما به نظر می‌رسد که این موسیقی زیرزمینی (یا بهتر بگویم آهنگ‌های پنهان شده در فولدرهای موبایل‌هایمان!) در عین حال که جریانی بر خلاف حال و هوای مسلط فرهنگ موسیقایی جامعه ایران دارد، ولی فکر خاصی را دنبال نمی‌کند؛ یعنی فکری که برخاسته از متن متقابل خود جامعه باشد در آن نیست. چرا که به نظر می‌رسد برخی از این گروه‌ها قرار است از اعماق جامعه حرف‌های سطحی بزنند.
منبع:
http://www.mcstudies.ir/articles/2010/06/15/counterculture-persian-rap/

Posted in فرهنگ | Leave a Comment »

موسیقی همان پیام است

Posted by ميرزاخاني در نوامبر 14, 2010

علی شاکر

امروزه موسیقی با آنکه به عنوان یک عنصر همراه با رسانه ای دیگر در جریان تبادل اطلاعات ما به کار گرفته می شود، اما نباید غافل از توان این هنر در تبدیل شدن به یک رسانه مستقل بود. به طوری که این شاخه از هنر خود شخصیتی است کامل برای انتقال پیام ها البته با شیوه‌ای بلاغی؛ موسیقی در بیان پیام خود از کدهایی استفاده می کند که بیشتر از آنکه مستقیم و بی واسطه باشد، آرایش شده و آمیخته با حس‌اند! به عبارت دیگر باید برای شناخت آن کمی سواد بلاغی و هنری را به کار گرفت تا در جریان یک ارتباط پیام گذار(آهنگساز) آنچه را که با نشانه های مدنظر خود پرورده است به گیرنده(مثلا مخاطبان یک کنسرت) انتقال دهد. در این جریان ارتباط، متنی شکل می گیرد که مخاطب و آهنگساز می توانند دستکاری‌اش کنند! این دستکاری، امری است ذهنی؛ به طوری که در جریان پخش یک موسیقی به اندازه تعداد مخاطبان می‌تواند تصویر در ذهن مخاطبان شکل گیرد، ولی این به معنای نفهمیدن پیام نیست. پیام در این میان شکل‌های مختلفی پیدا می کند که رنگ خود را از متن ارتباط می‌گیرد.

با این حال نمی توان با این بهانه از نشانه شناسی موسیقی شانه خالی کرد و به بهانه تکثر در اشکال پیام آن را رسانه ای موثر ندانست. شاید یکی از دموکرات ترین رسانه ها از اول زاده شدن بشر تا کنون همین صدا و صوت و موسیقی باشد. رسانه‌ای که طی زمان معنا به خود می گیرد.

اهمیت نشانه‌شناسی برای مطالعات فرهنگی در این نکته است که، نشانه‌شناسی می‌تواند مبنایی مناسب برای فهم ارتباطات انسانی در فرهنگ‌های مختلف فراهم کند. اغراق نیست اگر بگوییم نشانه‌شناسی مجموعه‌ای منحصر به فرد و از جمله مهمترین ابزارهای نظری است که برای انجام مطالعات فرهنگی در دسترس است؛ زیرا این علم قدرت بازشناسی و تحلیل روابط معنادار در قلمرو وسیعی از فعالیت‌ها و محصولات فرهنگی را دارد.

در این میان اگر موسیقی را مجموعه‌ای از کدها بدانیم که در بستری از اجتماع و فرهنگ شکل‌ می‌گیرد می‌توان برای آن هم نشانه‌شناسی خاصی در نظر گرفت. زبان به‌عنوان زیربنای اندیشه بدون درک آوای غایب در فهم متن، همچون نشانه‌های تصویری، به عنصری هنری – غیرزبانی تبدیل می‌گردد مانند هنرهای بصری که رمزگشایی آن نیاز به زبان دارد اما درک آن بی‌نیاز از قراردادهای زبانی است.

موسیقی اگرچه یک ابزار بیانی محسوب می‌شود، اما اکنون خود یکی از منابع قدرت است که می‌تواند به حرکت‌های مردمی جهت دهد. در هر صورت چون نوعی ابزار است زبان خود را نیز هم از پدید آورنده و هم از مخاطب می‌گیرد و بدون این‌دو خاموش می‌ماند. اگر روزگاری سه عامل مذهب، سیاست و اقتصاد در روند حرکت موسیقی دخالت مستقیم داشتند حالا همین دخالت‌ها به واسطه مردم صورت می‌گیرد.

موسیقی در کنار هنرهای نمایشی، از رسانه‌هایی است که مواجهه‌ای مستقیم با مخاطب خود دارد، و حتی وقتی به‌صورت ضبط شده در این مواجهه شرکت می‌کند نمی‌تواند از تاثیر مستقیم موسیقی در امان بماند. با نگاهی به شکل ابتدایی موسیقی، ترکیب صداهای مختلف موسیقایی و غیرموسیقایی و حرکت موزون و آواز و نمایش، که بعدها یونانیان نامش را مئوزیکه گذاشتند، مراسمی آیینی را می‌بینیم که گویی مخاطبی جز رب‌النوع‌ها یا همان نیروی طبیعی فراتراز بشر ندارد و شاید به‌خاطر قرار گفتن در مقابل چنین مخاطبانی بیانگرایانه‌ترین شکل خود را داشته است. هرچند شاهدی بر این مدعا در دست نیست چون هیچ نمی‌دانیم آوای آن مراسم چگونه بوده و با وجود به دست آمدن نشانه‌هایی احتمالی از نوعی نظام آوانگاری باستانی و آگاهی نسبی از موسیقی نظری یونان و رم، حتی سرودهای صدر مسیحیت را چندان نمی‌شناسیم. ولی کاربرد این رسانه به‌عنوان نوعی زبان یا ابزار بیانی احتمال درست بودن این فرضیه را زیاد می‌کند.

مهمترین عوامل تاثیرگذار که از جانب مخاطبان بر موسیقی تحمیل می‌شوند، همان عناصر حاکم بر جامعه متمدن هستند، یعنی سیاست و اقتصاد. تاثیر این عوامل خود را در محتوای موسیقی بیشتر نشان می‌دهد. هرچند نمی‌توان تاثیر آنها را بر قالب نادیده گرفت، ولی در مورد قالب بهتر است به سراغ عوامل محیطی و جغرافیایی برویم. طبیعی است که سازهای هرمنطقه در جهان با مواد موجود در همان منطقه ساخته می‌شوند و فرم موسیقی از نظر حجم آوایی و دارازای زمانی به مکان اجرا و کارکرد موسیقی بستگی دارد.(استفاده از کرناهای بزرگ برای خبررسانی در مناطقی مثل کوهستان و دشت که جمعیت‌ها با فاصله زیادی از هم زندگی می‌کنند هم بر اندازه ساز و هم برحجم و طنین آن و فرم آن تاثیر می‌گذارد.) البته سومین عامل یعنی اقتصاد نیز به شیوه‌ای مشابه عمل می‌کند.

اگر شرایط همواره به گونه‌ای باشد که انسان‌ها در پی جستجوی یک لقمه نان باید تلاش مفرط نمایند، آموزش منطقی آنها بیشتر و آموزش احساسی‌شان کمتر می‌شود لذا بی‌دلیل نیست که در خطه‌های مرکزی ایران مثلا یزد که آب و هوا و سرزمنی خشک دارد و مردمش می‌بایست با تفکر و زحمت زیاد از این محیط طبیعی محدود ارتزاق کنند مردمی بیشتر منطقی‌اند و موسیقی در آنجا چندان رونقی ندارد.

تاریخ همواره شاهد پویایی دو شکل سازمان‌یافته صدا(زبان و موسیقی) و رابطه انفکاک‌ناپذیرشان با هم بوده است چرا که با رمزگشایی قراردادی صدا به زبان و بدون آن به موسیقی بدل می‌گردد. شیوه‌های زیست بشر عادات و رسوم فرهنگی- قومی، برخورد و تعامل قبیله‌ای قومی تمدنی نیازهای متفاوت در جوامع بشری و جبر تاریخ طبیعی صورت‌بندی‌های گوناگون صدایی را در قالب‌های زبانی و موسیقایی در هر عصر ایجاد کرده است. بنابراین برای تحلیل عوامل زبان و موسیقی توجه به مناسبات فرهنگی اقتصادی سیاسی و اجتماعی هر دوره اجتناب‌ناپذیر می‌باشد.

اما پس از انقلاب صنعتی در اروپا و گسترش روابط بین‌الملل تا به امروز که تاثیرات فرهنگی در مناسبات سایبرنتیک به از خودبیگانگی هویت فرهنگی بدل شده است توجه به تاریخ صورت‌بندی زبان و موسیقی هر فرهنگی به عنوان موثرترین ابزارهای شکل‌دهی نظام اندیشه اجتماعی حائز اهمیت ویژه‌ای است.

اما از سوی دیگر محیطی که آهنگسازان در آن به اجرای برنامه می‌پردازند و تعداد نوازندگانی که دراختیار دارند نیز در نوع تاثیر آهنگ آنها تعیین کننده است. مثلا با مقایسه سه موسیقی سه آهنگساز برزگ دوره باروک، باخ، هندل و ویوالدی می‌بینیم که تعداد نوزندگانی که در اختیار آنها بوده است چنان تاثیری روی موسیقی آنها گذاشته است که امروز در اجرای دوباره آن نمی‌توان آن را کم یا زیاد کرد.

از طرفی عامل اقتصاد به عامل اجتماعی هم پیوند خورده است که نقش رده‌های مختلف اجتماعی را در جریان نفوذ مخاطب بر موسیقی دخالت می‌دهد. مصرفی شدن موسیقی این هنر را در مواجهه مستقیم با مخاطب خویش قرار داد و پیرو آن مقوله‌های امروزینی مثل چاپ و نشر موسیقی و مقوله‌های فنی مثل شکل‌گیری الگوهای ملودیک حاصل از روی کارآمدن بداهه‌نوازی و گاه ساده کردن آنها برای مصرف خانگی، بهبود ساختمان سازها برای راحت‌تر شدن اجرا و امکان همنوازی گروه‌های کوچک را فراهم کرد. حالا دیگر شاهد شکل‌گیری فرم ساده‌ای از موسیقی با تکرار زیادیم.

موسیقی هنری ایست که در ذات خود انتقال را مد نظر دارد. پس رسانه است. ولی این رسانه اصراری در تحمیل آنچه حمل می کند بر مخاطب ندارد. موسیقی و صوت رسانه ای اولیه است که در جریانی نفس به نفس(Face To Face) می تواند تاثیری شگرف روی مخاطبش داشته باشد. تاثیری که مخاطب را همراه کند و با خلق نشانه ها و ارجاع بلاغی مخاطب به آن نشانه ها او را در فضایی ذهنی درگیر خود سازد. موسیقی در نگاهی کلی و بدون در نظر گرفتن جزءجزء نشانه های به کار رفته در آن می تواند پیام باشد! پیامی قدرتمند که از وجوه مخرب آن نباید غافل شد. این هنر هم مثل دیگر هنرها نیازمند سواد است. سواد موسیقایی؛ سواد رسانه ای!

منبع:
http://www.mcstudies.ir/articles/2010/06/15/music/

Posted in فرهنگ, ارتباطات | برچسب‌ها: , , , , , , , , , | Leave a Comment »