بررسي مطالعات و پژوهشهاي رسانه‌ها و دين.

ترجمه دکتر پيروز ايزدي
اين مقاله در شصت و نهمين شماره فصلنامه رسانه چاپ شده است.
پيوند بين رسانه‌هاي ارتباطي و دين به زمانهاي دور يعني نخستين روايتها از اسطوره‌ها و خطوط نقاشي حک شده بر ديواره نمادها برمي‌گردد. نگارش تورات آغازگر هزاران سال پيوند ميان سنت يهودي ـ مسيحي و ارتباطات بود. تصميم يوهانس گوتنبرگ براي چاپ انجيل به عنوان نخستين محصول دستگاه چاپ خود (با استفاده از حروف چاپ متحرک) براين پيوند در غرب تأکيد مي‌نهد؛ يعني جايي که در آن از پيش شاهد حضور مضامين ديني در هنر، موسيقي و نسخ خطي بوديم. اين‌که نخستين پخش برنامه راديويي (در شب کريسمس سال 1906) به يک ايستگاه راديويي ديني مربوط مي‌شد از ديدگاه بسياري از پژوهندگان مسيحي، مقوّم رابطه ميان رسانه‌ها و دين است. هرچند کاربرد فعلي رسانه‌هاي ارتباطي و خروجي توليدات ارتباطي بسيار فراتر از مقاصد ديني مي‌رود، ما همچنان شاهد انتشار مطالب ديني تقريباً در همة رسانه‌ها هستيم. پژوهندگان رشته ارتباطات به اين موضوع توجه نشان داده‌اند و خود در اين زمينه ادبيات گسترده‌اي توليد کرده‌اند. نشريه کاميو نيکيشن ريسرچ ترندز در سال 1995 (جلد 15، شماره 2) به مرور برخي از اين مطالب پرداخت: «دين در رسانه‌هاي جمعي». اين شماره از نشريه مزبور، اين مطالب را در چهار بخش مورد بررسي قرار مي‌دهد: پوشش دين در روزنامه‌ها؛ دين در تلويزيون در ايالات متحده، بريتانيا و آمريکاي لاتين؛ سينماي ديني و دين در حوزه عمومي. نشانه ديگر وسعت و قلمرو مطالب حدود يک هزار مدخل کتاب‌شناختي در کتاب ارتباطات مسيحي اثر سوکاپ است که در سال 1989 منتشر شده است. اين حوزه همچنان به شکل روزافزوني مورد توجه محافل پژوهشي قرار دارد و رشد پخش برنامه‌هاي ديني و تلويزيون کابلي، اينترنت و گروههاي علمي ديني مانند انجمن ارتباطات ديني (و مجله ارتباطات ديني آن) به اين مسئله دامن زده است. اين گروه به ترويج مطالعه ارتباطات ديني در مفهوم وسيع آن از مطالعات رتوريک ديني در جهان باستان گرفته تا بررسي چهره‌هاي ديني کنوني و استفاده آنها از رسانه‌ها مي‌پردازد. شماره‌هاي گذشته مجله اين انجمن به صورت آنلاين در نشاني اينترنتي موجود است. http://www.cios.org/www/Jcrtocs.htm. مطالعه رسانه‌ها و دين انواع گوناگون روشها را در برمي‌گيرد. بسياري از آثار، نوعي کيفيت مستند دارند و صرفاً به ضبط آن کارهايي مي‌پردازند که گروههاي ديني با رسانه‌هاي مختلف انجام مي‌دهند. يک سنت ديرينه، مطالعه دوباره مخاطبان را پيشنهاد مي‌کند: چه کساني برنامه‌هاي ديني را تماشا و يا گوش مي‌کنند؟ چرا؟ روزنامه‌نگاران و منتقدين آنها به بررسي پوشش خبري دين مي‌پردازند و در پي تبيين خطاها و لغزشها در پوشش خبري و يا سوگيريهاي آشکار آن هستند. ديگران با اتخاذ رهيافت تحليل محتوا تنها پوشش خبري را مورد توجه قرار نمي‌دهند بلکه همچنين به مضامين ديني در فيلم يا تلويزيون نيز مي‌پردازند. برخي به دنبال پرداختن به مسائل مربوط به سياستگذاري هستند و مطالعات خود را در چارچوب رابطه بين گروههاي ديني و نظارت دولت بر ارتباطات قرار مي‌دهند. برخي مطالعات مبتني بر دين لحني جدلي دارند و به انتقاد از محتواي رسانه‌ها مي‌پردازند و يا رهنمودهاي ديني يا اخلاقي براي محتوا ارائه مي‌دهند. اين پژوهش به بررسي سه مسير کلي مي‌پردازد که پژوهش در رشته ارتباطات در خصوص رسانه‌ها و دين در آنها جريان پيدا مي‌کند. نخست، برخي چارچوبهاي نوظهور براي مطالعه رسانه‌ها و دين مورد بررسي قرار مي‌گيرد و به ملاحظه اين امر پرداخته مي‌شود که پژوهندگان کنوني چه تصويري از اين موضوع را ارائه مي‌دهند. دوم اين‌که اين پژوهش نگاهي به اين موضوع مي‌افکند که مردم چگونه به مطالعه رابطه رسانه‌هاي مختلف با دين پرداخته‌اند و بر روزنامه‌نگاري (به ويژه پوشش دين)، رسانه‌هاي سرگرم‌کننده (هم محتوا و هم نقد) و رسانه‌هاي اطلاعاتي (عمدتاً اينترنت) تأکيد مي‌ورزد. سرانجام اين‌که، اين پژوهش به بررسي تأملات مسيحي در مورد رسانه‌ها مي‌پردازد که در قالب آن چيزي مطرح مي‌شود که برخي از آن به عنوان «الهيات ارتباطات» ياد مي‌کنند (پلود 2001؛ ص 3). 1. چارچوبهاي مطالعه رسانه‌ها و دين: الف. مطالعات ديني/ جامعه‌شناسي دين هنت دوريز در مقدمه مقالات کتاب «دين و رسانه‌ها» (دوريز و وبر، 2001) مي‌گويد که مطالعه رسانه‌ها و دين مي‌تواند به پاسخ پرسش نقش هر يک در حوزه عمومي کمک کنند. اين مجموعه به جاي آن‌که مانند بسياري ديگر از بررسيهاي مربوط به رسانه‌ها و دين، کار را با مطالعه رسانه‌ها آغاز کند، از مسائل جامعه‌شناختي و فلسفي شروع مي‌کند که ريشه در نظريه انتقادي و پسامدرنيسم دارند. با اين حال، با اين نقطه شروع، نويسندگان مختلف به دين از زاويه ارتباطات نگاه مي‌کنند. دوريز در مقدمه خود يادآور مي‌‌شود که با ظهور دموکراسي و سکولاريزه شدن فزاينده جامعه، نظريه‌پردازان تلاش کرده‌اند تداوم و بقاي دين در حوزه عمومي را تبيين کنند. رابطه بين دين و رسانه‌ها براين پارادوکس پرتو مي‌افکند ]خصوصي‌سازي دين اما همراه با پيامدهايي عمومي مانند انقلاب اسلامي در ايران و نقش سياسي الهيات رهايي‌بخش[ که مبين گفت‌‌وگوهاي بيش از پيش پيچيده ميان حوزه‌هاي خصوصي و عمومي است. در حقيقت، به‌نظر مي‌رسد بازگشت رسانه‌اي امر ديني... نمونه بارز اين امر باشد...» (دوريز 2001، ص 17). او از مقاله ژاک دريدا در اين کتاب (2001) چنين نتيجه‌گيري مي‌کند که رسانه‌هاي ارتباطي و دين هر دو به واسطه‌گري مي‌پردازند و بين داخل و خارج، گرچه به شيوه‌هاي گوناگون، پل مي‌زنند. به دليل اين‌که هم دين و هم رسانه‌ها هويت فرهنگي و هويت شخصي را به هم پيوند مي‌دهند، هر يک از آنها تفاوتهاي فرهنگي ايجاد مي‌کنند و برآنها تأکيد مي‌نهند يعني چيزي که شرط حوزه سياسي يا عمومي شمرده مي‌شود (همان، ص 20ـ19). ويراستاران، کتاب را به سه بخش عمده تقسيم مي‌کنند: آثار نظري، گزارشهاي تاريخي و نظام‌مند از «دين و رسانه‌اي کردن»، و مطالعات انسان‌شناختي. مطالعات نظري بهره زيادي از سنتهاي فلسفي اروپايي مي‌برند آن‌گونه که در آثار کيرکه گارد، دريدا، آدورنو و بنيامين مشهود است. در اين مقالات نويسندگان (وبر، دريدا، کوخ) به اکتشاف مفاهيم واسطه‌گري و رسانه‌اي کردن مي‌پردازند و دين را نوعي واسطه‌گري و ظهور رسانه‌هاي گروهي را نوعي ديگر مي‌دانند. به لحاظ فلسفي، آنها اين پرسش را مطرح مي‌کنند که بر سر جامعه هنگامي که چيزي بين آنها و خدا، بين آنها و يکديگر، بين آنها و طبقه سياسي و غيره قرار مي‌گيرد، چه مي‌آيد ماهيت اين «واسطه» چيست؟ گزارشهاي تاريخي مسائل خاص ارتباطي را با توجه به اين‌که آنها بر دين پرتو مي‌افکنند، در قالبهاي مشخصي قرار مي‌دهند. سه گزارش ـ همگي در قرون شانزدهم و هفدهم ـ نمونه‌اي بارز از روش‌شناسي ارائه مي‌دهند. هاون ساوسي (2001) به بررسي ماهيت شبکه‌هاي اطلاعاتي و برخورد ميان نظامهاي رسانه‌اي از طريق قرائت يک گزارش چيني مربوط به قرن هفدهم مربوط به بحث ميان مبلغان يسوعي و چينيها درباره سيستمهاي چاپ مي‌پردازد. يسوعيها به توصيف چاپ در اروپا، هزينه‌هاي آن، روشهاي کنترل حکومتي (و ديني) بر چاپ و متون و نيز گردش عقايد مي‌پردازند و چينيها به نوبه خود از وجود تفاوتها ابراز شگفتي مي‌کنند، زيرا فرآيند چاپ کليشه‌اي آن‌قدر ساده است که هر کس مي‌تواند هر چيزي را چاپ کند. هر يک از نظامهاي ارتباطي با فرهنگهايي پيوند دارند که به نظامها و سنتهاي ديني خاص خودشان مربوط مي‌شود: هر دو فرهنگ نوعي کنترل متمرکز اما به شيوه‌هايي مختلف اعمال مي‌کنند. بحث درباره چاپ در يک سطح به درک متفاوت آنها از دين مي‌پردازد. ساوسي در نتيجه‌گيري خود اين امر را به صراحت مطرح مي‌سازد: به آساني مي‌توان چنين استدلال کرد که تاريخ دين تاريخ رسانه‌هاست. حرام کردن بت‌ها؛ دوره‌هاي کوتاه و متناوب شمايل شکني در مسيحيت؛ به رسميت شناختن متقابل پيامبران صاحب کتاب؛ همزيستي ميان، پروتستانتيسم و صنعت نشر، راديو، تلويزيون و ديگر وسايل پخش برنامه (اصطلاحي که الهام گرفته از «حکايت پندآموز بذرپاش» است که آن نيز در اصل حکايت پندآموزي است که براي پخش از رسانه مناسب است): يقيناً اين گسستها و اين تعويضها از يک وسيله به وسيله‌اي ديگر به اندازه کافي نشانگر يک تاريخ است، نه تاريخ دکترينها بلکه تاريخ روابط بين دکترين يا زيرساختهاي مادي و فني آن (ساوسي، 2001، صص 180ـ179). بنابراين، تاريخ نقطه تماس بين دين و رسانه‌ها را مشخص مي‌کند و روشهايي را پيشنهاد مي‌کند که پژوهندگان معاصر مي‌توانند از طريق آنها به مطالعه تعاملات عصر خود بپردازند. برکت پرانگر (2001) توجه ما را به تصاوير جلب مي‌کند، به ويژه به تضاد ميان رد تصاوير توسط مصلحان پروتستان و در عوض تأکيد آنان بر متون کتاب مقدس از يک سو و استفاده کاتوليکها از تصاوير از سوي ديگر. جالب اين‌که آن‌گونه که او مي‌نويسد متن‌گرايي پروتستان و موعظه‌هاي آن تداعي صحنه‌هايي از زندگي مسيح را مي‌طلبيد، در حالي که تصويرپردازي کاتوليک نيازمند بنيادي تأويلي براي متون کتاب مقدس بود. «مسيحيت علي‌رغم اين‌که ديني صاحب کتاب است، عمدتاً به شيوه‌اي بصري شناخته مي‌شود و انتقال پيدا مي‌کند» (پرنگر 2001، ص 187). او براي پروراندن اين مضمون به تحليل ايگناتيوس لويولايي (1554ـ1491) از رشد پديده‌اي ضداصلاح مي‌پردازد که در کتابش به نام «تمرينات معنوي» از آن به عنوان مکاشفه تخيلي نام برده شده است. در آن کتاب او از عزلت‌نشينان مي‌خواهد که به روشني هرچه بيشتر مناظر کتاب مقدس و فراتر از آن کتاب (براي مثال، جهنم) را در ذهن مجسم کنند. اين کاربرد تصويرپردازي تا دوره‌هاي اخير کاتوليسيسم و فرهنگهاي کاتوليک جريان داشته و براي مثال در آثار جيمز جويس مشاهده مي‌شود. باز در اينجا، الگوهاي ارتباطي ـ در اين مورد خاص، تصاوير بصري، را نمي‌توان از دين جدا کرد. سومين اثر تاريخي توجهات را به مارتين لوتر معطوف مي‌سازد. مانفرد اشنايدر (2001) چنين استدلال مي‌کند که بازنگري دين‌شناختي لوتر از نشانه‌شناسي مقدس نشانة نوعي سازگاري با تکنولوژي اطلاعاتي جديد چاپ است (اشنايدر 2001، ص 199). براي نشان دادن اين‌که چگونه اين امر اتفاق افتاد، او به بررسي اثر هارولد اينيس، مارشال مک لوهان و والتر اونگ و نيز ديگران در زمينه مطالعات گفتاري و نوشتاري مي‌پردازد. «فرا نظريه‌هاي اين روشنفکران يک فلسفه رسانه‌اي ديرهنگام براي متون مقدس از طريق پيوند جوهر، شکل و قابليت دسترسي فضاي معنايي به کلام خدا ارائه کرد» (همان، ص 201). او نظريه‌هاي يهودي و مسيحي نشانه‌ها و رسانه‌ها را با يکديگر مقايسه مي‌کند و آنها را به ويژه در پرتو اثر اينيس مورد تفسير قرار مي‌دهد. اين نظريه‌ها که عمدتاً در الهيات مقدس نمود پيدا مي‌کردند، بازتاب اعمال کليسا بودند که از آنها براي ايجاد اتحاد در ميان اجتماعي استفاده مي‌شد که به لحاظ جغرافيايي پراکنده بودند (آنچه اينيس از آن به عنوان «پيوند مکان» نام مي‌برد). لوتر با تکيه شهودي بر تغيير الگوهاي ارتباطي در نتيجة اختراع دستگاه چاپ، روش متفاوتي را براي ادارة اجتماع و متحد نگه داشتن آن از طريق توسل به نوشتجات و چاپ متون کتاب مقدس تدوين مي‌کند. اين سه مطالعه تاريخي (و نيز ساير مطالعاتي که به تلويزيون، سينما و عکاسي مي‌پردازند) با جلب توجهات به سوي روشهاي رسانه‌اي و شناخت رسانه‌ها به کشف مطالبي درباره دين مي‌پردازند. با انجام اين کار، آنها نوعي روش‌شناسي براي درک تعامل مدرن بين رسانه‌ها و دين پيشنهاد مي‌کنند. آخرين بخش کتاب «دين و رسانه‌ها» (دوريز و وبر 2001) به اين چالش مي‌پردازد. اين بخش که عمدتاً شامل مطالعات انسان‌شناختي مي‌شود از غرب و از مسيحيت دور مي‌شود تا به بررسي چگونگي تعامل مذاهب غيريهودي ـ مسيحي با رسانه‌ها بپردازد. اين مطالعات به بررسي اعمال و روشهاي رسانه‌هاي ديني در اندونزي، ژاپن، هند، ايران، استراليا، آفريقاي جنوبي و ونزوئلا مي‌پردازند. رسانه‌هاي مورد مطالعه شامل روزنامه‌ها، عکاسي، اينترنت و هنرهاي بومي مي‌شوند. اين مطالعات موردي به خوانندگان کمک مي‌کنند تا به درک اين مطلب بپردازند که تعامل بين رسانه‌ها و دين به تبيين عادات و مراسم حتي در فرهنگهاي غيرغربي مي‌پردازد و نقش مهم دين در زندگي مردم را مشخص مي‌سازد. ب. فلسفه/ الهيات: بررسي دين‌شناختي کاترين پيکستاک تحت‌عنوان «پس از نوشتار» (1998) نشانگر ارزش رهيافت کلي اشنايدر (2001) در استفاده از «فلسفه رسانه‌اي» يا فرا نظريه‌هاي اونگ و دريدا براي بازخواني تاريخ الهيات و فلسفه و نيز کنکاش در متون و مفاهيم اساسي است. او با توجه به عنوان فرعي اثرش، «به کمال رساندن فلسفه از طريق دعا و نيايش» را توصيه مي‌کند و براي انجام اين کار به بررسي نقش و تأثير نوشتار با توجه به اين امر مي‌پردازد که جانشين گفتارگرايي پيشين شده است. او چنين استدلال مي‌کند که نوشتار چون به بيرون بودگي و فضايي شدن زبان (و در نتيجه تأملات بشري در خصوص تجربه) منجر مي‌شود، زبان را به دام خود‌ارجاعي گرفتار مي‌کند و آن را از مفهوم دعايي‌اش ـ يعني يک وسيله غيرخودـ ارجاع و مؤثر براي بيان حمدوسپاس ـ دور مي‌کند. وي با بررسي رسانه ارتباطي نوشتاري به بازنگري مسائل مربوط به دلالت مي‌پردازد، به ويژه آن‌که دين‌شناسان قرون وسطي با اين مسائل در الهيات مقدس و عشاي رباني دست‌وپنجه نرم کرده بودند. تمرکز بر رسانه ارتباطي به او اجازه مي‌دهد تا نحوه شکل‌گيري يک اجتماع (در اين مورد مسيحي) توسط گروهها و چگونگي درک دين و ماهيت ديني فعاليتهاي آن اجتماع را ريشه‌يابي کند. در مفهومي وسيع‌تر، استفاده از يک رسانه ارتباطي به عنوان ابزاري تحليلي راهگشاي نظريه نشانه‌شناسي، معنا و دلالت است. اين رهيافت مبين آن است که کساني که علاقه‌مند به رسانه‌ها و دين هستند مي‌توانند به درکي عميق‌تر از تکوين تاريخي مفاهيم اساسي از طريق پي‌گيري رسانه‌ها و روشن کردن آن چيزي دست يابند که اغلب در تاريخچه‌هايشان به صورت صنفي باقي مي‌ماند. اين‌که چگونه افراد به برقراري ارتباط با يکديگر مي‌پردازند بر همة جوانب رفتارشان، به ويژه بر تعاملات عمومي‌شان تأثير مي‌گذارد که دين به لحاظ تاريخي در آن جايگاهي والا دارد. ج. مطالعات فرهنگي: استوارت هوور در مقدمه‌اي بر کتاب ديني بودن در عصر رسانه‌ها (هوور و کلارک، 2002) اين‌گونه استدلال مي‌کند که پژوهندگان ديگر نبايد رسانه‌ها و دين را حوزه‌ها و عناصري جداگانه فرض کنند که بر يکديگر تأثير مي‌گذارند. او ادعا مي‌کند که آنها به شکلي ظريف در ارتباط با يکديگر قرار دارند. «بخش بزرگي از آنچه که در روابط چند بُعدي بين دين و رسانه‌ها وجود دارد، پيوندهاي متقابل لايه‌اي شکل است که بين نمادها، علايق و معاني ديني از يک سو و حوزه رسانه‌هاي مدرن که قسمت اعظم فرهنگ معاصر در چارچوب آن شناسانده مي‌شود از سوي ديگر برقرار است». (هوور، 2002 الف، ص1). دين به شکل کنوني در ايالات متحده در مقايسه با گذشته هم عمومي‌تر و هم خصوصي‌تر است: عمومي‌تر به لحاظ استفاده‌اي که از صنايع فرهنگي مي‌کند و نيز کاربردي که در اين صنايع دارد و خصوصي‌تر از اين حيث که از کليساهاي نهادي خارج شده و بيشتر در رفتارهاي فردي تجلي پيدا مي‌کند. استوارت و همکارانش با نگاه به تجربه روزمره مردم، بر انجام فرايض ديني از جانب مردم به ويژه در هنگامي تمرکز مي‌کنند که انجام اين فرايض با استفاده از رسانه‌ها صورت گيرد. هم پژوهندگان رشته ارتباطات و هم پژوهندگان مطالعات ديني ابزارهاي ويژه‌اي براي انجام اين کار فراهم مي‌آورند: در ميان پژوهندگان رسانه‌ها، توجهات به تدريج به فرهنگ و مسائل فرهنگي معطوف شده است و زمينه براي توجه به آن ابعاد زندگي همواره شده که ما به‌طور سنتي از آنها به عنوان «ديني» ياد مي‌کنيم. در همان حال، پژوهندگان دين شروع به تحقيق درباره روشهاي انجام فرايض ديني در خارج از مرزهاي اعتقادات، آموزه‌ها، روايات و دستورات سنتي کرده‌اند (همان، ص 2). اين امر به تمرکز بر معنا و برساختن معنا منجر شده است. مردم چگونه معاني (ديني) را برمي‌سازند؟ آنان چگونه اين معاني را ديني تلقي مي‌کنند؟ آنان چگونه براي خلق اين معاني با رسانه‌ها به تعامل مي‌پردازند؟ هوور پژوهندگان را تشويق مي‌کند که به جاي به‌کارگيري مقولات از پيش موجود و يا جداسازي امر دنيوي از امر قدسي به همسويي ميان دين و رسانه‌ها نظر بيفکنند (همان، صص 4ـ3). او همچنين درباره اتخاذ رهيافتي ابزاري نسبت به رسانه‌ها و دين هشداري دهد زيرا که در آن ارتباطات به ابزاري براي يک گروه ديني جهت به کار بستن در مورد يک مسئله خاص تبديل مي‌شود. در عوض، او و همکارانش تلاش کرده‌اند «تا ارتباطات را چيزي فرض کنند که از تعامل بين متون، توليدکنندگان، دريافت‌کنندگان و بافت‌هايي که متون در داخل آنها قرار مي‌گيرند، حاصل مي‌شود.» (همان، ص 4) او مي‌نويسد هدف اين رهيافت کلي نسبت به مطالعه رسانه‌ها و دين «توصيف تا حدود زيادي مفصل لحظات و مکانهايي است که در آنها مي‌توان آن نوع اعمال ديني، معنوي، استعلايي و معنا ـ محور را فعال ديد که به‌نظر مي‌رسد با رجوع به فرهنگ رسانه‌اي و يا در بافت آن در حال تکامل باشند.» (همان، ص 4) هوور و ديگر ويراستار کتاب، لين کلارک، به گردآوري شانزده مطالعه پرداخته‌اند که به بررسي رسانه‌ها و دين در اشکال گوناگون آن يعني عکس، تلويزيون، اينترنت، فرهنگ عامه‌پسند، اجراي فردي و غيره مي‌پردازند. تعدادي از اين مطالعات موردي در سرتاسر اين پژوهش مشاهده مي‌شوند؛ اهميت آنها بيشتر در روش‌شناسي و رهيافت مشترکشان است تا در محتويات يکايک آنها. ژاک گران مزون، يک جامعه‌شناس ساکن مونترآل و همکارانش، گرچه به طور منحصر و مستقيم با رسانه‌هاي گروهي ارتباط نداشته‌اند، اما به انجام يک پروژه ميداني به مدت هفت سال در کبک دست زدند (گران مزون، 1992؛ 1993 گران مزون و دوفور 1994؛ 1995) که به مسائل مربوط به رسانه‌ها و دين به شيوه‌اي مشابه روشهاي پيشنهادي توسط هوور مي‌پرداخت. اين پژوهش کيفي که «کنکاشي در روندهاي فرهنگي، اجتماعي، اخلاقي و معنوي» در ميان گروههاي سني گوناگون (دوفور، 1998، ص 1) بود، ميزان استفاده هر گروه از رسانه‌هاي براي برآورده ساختن نيازهاي ديني‌اش و روشهاي استفاده هر گروه از رسانه‌ها را کشف کرد. تيم پژوهشي به جاي اين‌که به چگونگي استفاده گروههاي مختلف از رسانه‌ها توجه کند، اجازه داد تا منابع اطلاع به بحث درباره جنبه‌هاي گوناگون زندگي خود بپردازند و مشاهده کرد که آنها چگونه به تفسير رويدادهاي زندگي مي‌پردازند و چه معنايي براي آنها قائل مي‌شوند. دوفور (1998) به جمع‌بندي جنبه‌هاي مربوط به دين و رسانه‌هاي اين مطالعات مي‌پردازد. تيم پژوهشي در مصاحبه‌هاي خود متوجه تعدادي از ويژگيها شد که يک گروه را از گروه ديگر متمايز مي‌کند. در گروه نوجوان جهان رسانه‌اي‌شان نمايانگر دو روند ديني است: نسبي‌گرايي و تکثرگرايي (نشانه‌هاي ديني همگي در هم مي‌آميزند) از يک سو و آداب آشنايي از سوي ديگر (همان، ص 9). نوجوانان از رسانه‌هايي که در اختيار دارند (بازيهاي ويدئويي، تلويزيون و فيلم) براي درک جهان استفاده مي‌کنند. جهان اين رسانه‌ها به تجليل از ذهن‌گرايي مي‌پردازد و با ارائة احکامي ساده «خير و شر» را به نمايش مي‌گذارد تا از اين رهگذر نوجوانان به درک جهان بزرگتر بپردازند در همان حالي که همچنان به نوعي نسبي‌گرايي ذهني قائلند. نسل مسن‌تر بعدي رهيافتي متفاوت در پيش گرفته است. «هنگامي که جوانان به بيان معنا در رسانه‌ها مي‌پردازند، اين معنا معمولاً جنبه نمايشي دارد.» (همان، ص 9) نسلي که اندکي مسن‌تر است با موضوعات مرگ و زندگي، همگرايي اجتماعي و معنويت از طريق داستانهايي سروکار دارد که از رسانه‌ها پخش مي‌شوند. براي بسياري از آنان، معناي اجتماعي از شکل نمايش تلويزيون ناشي مي‌شود. دوفور با استفاده از فيلمهاي دنيس آرکاند به عنوان نمونه‌هاي نگرش نسل (بيش‌زايي) بزرگسال نسبت به دين به اين نتيجه دست مي‌يابد که آنان «دست‌کم دو روند را به نمايش گذاشته‌اند: نوستالژي او براي دورة توأم با آرامش و امنيت مسيحيت، هنگامي که کودکي بيش نبود؛ و شکاف بين زندگي و سخنان مسيح ـ راستين اما گاه ناشيانه و مخرب ـ و کليساي نهادي از رواج افتاده.» (همان، ص 10) اين نگرشها همراه با نفرت از کليساي نهادي بدان منجر شده که اين نسل بزرگسال در پي معنويت در خارج از کليسا و در جنبشهاي گوناگون عصر جديد باشند ـ که خود مورد حمايت محصولات رسانه‌اي از ويدئوها گرفته تا سي‌دي‌ها قرار دارند. سرانجام اين‌که نسلهاي مسن‌تر يعني کساني که پيش از جنگ جهاني دوم رشد و پرورش يافته‌اند، سنتي‌ترين رابطه را با رسانه‌ها از حيث دين دارند. «نخبگان نسل پيش از جنگ در کبک نفوذ دين رسمي را در رسانه‌هاي عامه‌پسند تداوم بخشيده‌اند.» (همان، ص 7) و از حضور قدرتمند کليساي کاتوليک در برنامه‌هاي راديو تلويزيوني دفاع کرده‌اند. گران مزون و دوفور به همراه تيم پژوهشي خود مانند هوور و همکارانش با رسانه‌ها و دين به عنوان زيرمجموعه‌اي از نوعي دگرگوني فرهنگي وسيعتر برخورد مي‌کنند. آنان به جاي اين‌که مجموعه‌اي از مقولات از پيش موجود را وارد داده‌هاي خود سازند، به اين نگاه مي‌کنند که مردم چگونه درک ديني از زندگي خود پيدا مي‌کنند و آن‌گاه نقشهايي را مدنظر قرار مي‌دهند که رسانه‌ها در اين فرآيند ايفا مي‌کنند. د. تحليل رتوريک و تحليل محتوا: شماري از پژوهندگان ارتباطات به فصل مشترک دين و رسانه‌ها (به ويژه رسانه‌هايي که به پخش برنامه مي‌پردازند) از طريق ابزارهاي تحليل رتوريک و نقد پرداخته‌اند. اين نوع تحليل متني دقيق ـ تحليلي که نه تنها به بررسي گفتار بلکه همچنين به سبک بصري، جاذبه‌هاي اقناعي، کنشهاي غيرکلامي و نحوه ارائه مطلب به صورت کلي مي‌پردازد ـ در پي آن است که دريابد چگونه اين برنامه‌هاي ديني براي مخاطبان خود از طريق بر ساختن يک جهان نمادين معنا خلق مي‌کنند. به دليل اين‌که تحليل‌گر رتوريک معتقد است که «جهاني که ما در اطراف خود درک مي‌کنيم از رهگذر تعامل نمادها بر ساخته شده است.» (لينچ، ص 12) مطالعه ساختار، فرآيند و محتواي گفتمان به ما امکان مي‌دهد به درک اين مطلب بپردازيم که برنامه‌ها چگونه به خلق معنا مي‌پردازند و از مخاطبان خود پاسخ مي‌طلبند. جانيس پک در مطالعه خود درباره برنامه‌هاي پدر روحاني جيمي سواگرت و پدر روحاني پت رابرتسون، روش و اهداف خود را به صورت زير شرح مي‌دهد: «وراي هدف اوليه کتاب ـ يعني درک معاني تلويزيوني انجيلي، تکيه‌گاههاي اجتماعي و تاريخي آن و ساختار کنوني جاذبه آن ـ هدف دوم ايجاد يک پل بين رهيافتهاي رتوريک و جامعه‌شناختي نسبت به پژوهش در زمينه ارتباطات بدون خيمه زدن کامل در هريک از اين حوزه‌هاست.» (پک 1993، ص 711) از آنجا که اکثر مطالعات پيشين درباره موعظه‌گران تلويزيوني در ايالات متحده از رهيافت جامعه‌شناختي پيروي کرده بودند، پک بر آن شد تا پروژه خود را بر معنا متمرکز کند. او با اعتقاد به اين‌که موعظه‌ايي که مشخصه دين پروتستان انجيلي(evangelicalism) در آمريکاست از واکنش به تغييرات اجتماعي ـ اقتصادي و فرهنگي ناشي مي‌شود (همان، ص 15)، به بررسي برساختن معنا و استراتژيهاي اقناعي دو موعظه‌گر مي‌پردازد که در جريان دوره‌اي از تحولات اقتصادي، سياسي و اجتماعي در آمريکا تلاش در جهت کمک به مخاطبانشان داشته‌اند. اين دو کشيش نماينده دو شاخه مختلف الهيات انجيلي هستند: رابرتسون، چهره تلويزيوني مسيحي که برنامه‌اش تحت‌عنوان «باشگاه 700» از قالب ميزگرد تلويزيوني پيروي مي‌کند، مُبلغ الهيات «نوکيشي» است که تندرستي و ثروت، فعال‌گرايي سياسي و سبک زندگي مسيحي موضوعات عمده مورد بحث آن را تشکيل مي‌دهند و در پي مصالحه و سازش با فرهنگ وسيع‌تر است. سواگرت که خود را «موعظه‌گر روستا» در برنامه‌هايي معرفي مي‌کند که به جلسات احيا شباهت دارند از نوعي الهيات «ثنويت گرا» پيروي مي‌کند که مخالف تماس با جهان و امور سياسي است، موعظه درباره تندرستي و ثروت را محکوم مي‌کند و طرفدار انزوا گزيدن از جهان است (همان، ص 149). پک چنين استدلال مي‌کند که هر دو آنها از پخش برنامه به عنوان راهي براي حفظ نظامي از نمادها استفاده مي‌کنند تا ايمان پيروان خود را تقويت کنند (همان، صص 6ـ85). تحليل او از شکل برنامه‌ها به نحوه اجرا، روش خطاب قراردادن بينندگان، فضاسازي براي ميزدگردها، بهره‌گيري از آداب و تشريفات و نوع تصويربرداري تلويزيوني مورد استفاده آنان توجه نشان مي‌دهد (همان، فصول 9ـ8). او از رهگذر اين مطالب، استفاده آگاهانه از صميميت رسانه تلويزيون را براي ايجاد روابط فرااجتماعي بين موعظه‌گران و مخاطبانشان آشکار مي‌سازد (همان، صص 102ـ100). تحليل کلي او اين امکان را برايش فراهم مي‌سازد تا شباهتهايي را ميان رهيافتهاي کاملاً متفاوت آنان در زمينه‌هاي الهيات و پخش برنامه کشف کند و توجهات را به نحوه تأثيرگذاري آنان صرف‌نظر از محتوا سوق دهد. توجه مشابهي به چگونگي برقراري ارتباط توسط يک فرد، مشخصه اصلي کتاب تئودور آدورنو تحت‌عنوان تکنيک روان‌شناختي سخنرانيهاي راديويي مارتين لوتر توماس (2000) است که اخيراً ترجمه شده است. اثر آدورنو گرچه به عنوان تحليلي بر پخش برنامه‌هاي راديويي موعظه‌گران در اواسط دهه 1930 به رشته تحرير در آمده، اما به خاطر توصيف ماهرانه تکنيکهاي رتوريک مورد استفاده توماس، پدر روحاني چارلز کافلين، هيتلر و ديگران ـ روشهايي که بنا به ادعاي آدورنو در ميان مبلغان فاشيست و ضديهود مشترک است ـ در عصر کنوني نيز مصداق دارد. آدورنو تحليل خود از ابزارهاي رتوريک را به چهار مقوله تقسيم‌بندي مي‌کند: نگرش شخصي فرد نسبت به مخاطب، روشهاي اقناعي او، استفاده او از دين و الهيات و ايدئولوژي او. توماس با ظاهرشدن به عنوان يکي از مخاطبان و به عنوان يک «پيام‌آور» يا يک «برادر» و نه يک رهبر و نيز به عنوان «يک فعال خستگي‌ناپذير در راه آرمان» خود را به ظاهر فردي برابر با ديگران نشان مي‌دهد. او ]توماس[ بر عنصر شخصي، شباهت بين خود و مخاطبان و کل گستره علايق به عنوان نوعي عامل عاطفي تأکيد مي‌کند که مي‌تواند جبران زندگي سرد و توأم با تنهايي اکثر افراد را بکند... آنچه مي‌تواند جايگزين انزوا و تنهايي آنان شود همبستگي نيست بلکه عبوديت است (آدورنو، 2000، ص 27). آدورنو روش اقناع را نه منطقي بلکه عاطفي مي‌داند که از گذارهاي مبتني بر تداعي و پيوندهاي مبتني بر دلالتهاي ضمني (همان، ص 34) و احساسي استفاده مي‌کند که از آن تحت‌عنوان تکنيک «عمل انجام شده» ياد مي‌کند (همان، ص 42). گوينده علاوه براين از «استراتژي ارعاب» نيز براي ايجاد احساس بحران و ترس در مخاطبان بهره مي‌گيرد تا آنان با آنچه او مي‌گويد همراهي کنند. آدورنو چنين احساس مي‌کند که استفاده توماس از دين صرفاً روشي ديگر براي کنترل رفتار مخاطبان و سوق دادن آنان از شور و اشتياق ديني به جانبداري سياسي است (همان، ص 75). استدلالهاي رتوريک توماس کاملاً با الهيات مخاطبانش متناسب است، يعني گذار از نوعي احساس آخرزماني ويراني قريب‌الوقوع به پذيرش تقدير و سرنوشت و سرانجام به بهره‌برداري از استعاره‌هاي انجيلي مانند حکايت روز جزا که در آن گوسفندها و بزها، نمادهاي خير و شر هستند. به دليل اين‌که مسيحيت به لحاظ تاريخي حاوي رگه‌هايي از احساسات ضديهودي است، توماس به آساني مي‌تواند اين مقولات ديني را عليه يهوديان به کار گيرد« تبليغات فاشيستي از طريق «دنيوي کردن» انگيزه‌هاي مسيحي، شمار زيادي از اين انگيزه‌ها را مي‌تواند به متضادشان تبديل سازد» (همان، ص 76). امر ديني محملي براي تقويت تفکر «ما در برابر آنها» مي‌شود که بهره‌برداري از مخاطبان براي اهداف سياسي را آسان‌تر مي‌سازد. آدورنو در تحليل خود از جهت‌گيري ايدئولوژيک موعظه‌هاي توماس، اين ادعاي خود را تکرار مي‌کند که محتوا به اندازه روش حائز اهميت نيست؛ با اين همه، توماس از جاذبه‌هاي سياسي براي ايجاد اتحاد بيشتر در ميان مخاطبان استفاده مي‌کند: ضديت با کمونيسم، ضديت با دولت (در اينجا مخالفت با سياستهاي فرانکلين دلانو روزولت)، ضديت با يهوديان و ضديت با سياست خارجي. هرچند آدورنو عنوان مقاله مفصل خود را تحليل روان‌شناختي گذاشته است، مقاله او با الگوي تحليل رتوريک تناسب بيشتري دارد چون راهبردهاي اقناعي گوينده را از رهگذر مطالعه دقيق متون توماس مطرح مي‌کند. مقاله او چندان مطالعه رسانه‌ها و دين به‌طور اعم و به عبارتي يک مطالعه موردي درباره اين‌که چگونه يک گوينده ماهر مي‌تواند هم دين و هم رسانه را آلت دست خويش سازد، به شمار نمي‌آيد. مقاله او نگاهي به قدرت منفي است که از سوي موعظه‌گري اِعمال مي‌شود که به پخش برنامه مي‌پردازد. تحليل رتوريک ديگر به يکي از همعصران توماس يعني پدر چارلز کافلين ـ کشيشي که برنامه راديويي معبد گل کوچک را در ديترويت اجرا مي‌کرد ـ مي‌پردازد. مايکل کيسي و ايمي راو (1996) به بررسي وعظ‌هاي راديويي او در فاصله سالهاي 1930 تا1936 مي‌پردازد تا ديدگاه رتوريک و استراتژيهاي اقناعي او را بازشناسي کنند. کاملين نيز از ديدگاه بسياري از افراد يک تبليغات‌چي هوادار فاشيسم، ضدکمونيست و ضديهود به شمار مي‌آمد که يک دستورکار سياسي را با نظرات ديني خود در هم آميخت. کيسي و راو به بررسي وعظهاي او مي‌پردازند و خاطرنشان مي‌کنند که او از مدل «همگرايي نمادين» پيروي مي‌کرد (کيسي و راو، 1996، ص 38) و بينشي اساسي در خصوص «بهره‌برداري از بسياري از مردم از طريق توطئه» به دست داد (همان، ص 40). «او روايتي را به ]شنوندگان[ عرضه مي‌کرد که در آن بدکاران و قهرمانان نقش ايفا مي‌کردند، به‌نظر مي‌رسيد که اين روايت به درک هرج و مرج و آشفتگي ناشي از فلاکت و فقري که با رکود و کسادي همراه است، کمک کند» (همان). نظريه توطئه او تقصير را به گردن صاحبان منافع بزرگ نظير بانکداران بين‌المللي، صاحبان صنايع، دولت، مطبوعات و پرزيدنت روزولت، مي‌انداخت و شهروندان عادي آمريکا، اجداد و پدران آنها و حزب سياسي خود کافلين را در برابر آنها قرار مي‌داد. به گفته کيسي و راو، ديدگاه رتوريک کارساز شد چون کافلين راهکار ساده‌اي پيش‌پاي شنوندگان خود مي‌گذاشت: «کافلين مبارزه روزمره شنوندگانش براي بقا را به مبارزه آسماني ميان خير و شر تبديل کرد» (همان، ص 45). تحليل رتوريک کريستوفر لينچ از موعظه‌هاي تلويزيوني اسقف فالتون جي. شين (1998) به جنبه ديگر و مثبت‌تر پخش موعظه مي‌نگرد. او پروژه خود را تحت‌عنوان «تحليل متني دقيق پيامهاي اسقف فالتون جي.شين توصيف مي‌کند که از چهل‌ودو قسمت از برنامه تلويزيوني محبوب او به نام «زندگي ارزش زيستن را دارد» (57ـ1952) برگرفته شده است... او با توسل به اساطير دين مدني آمريکا، به شنوندگان کاتوليک خود نشان داد که چگونه در جامعه به حيات خود ادامه دهند و سايرين را مطمئن ساخت که کاتوليکها به راستي ميهن‌پرست هستند» (لينچ 1998، ص1). لينچ موعظه‌هاي تلويزيوني شين را با توجه به تاريخ پس از جنگ ايالات متحده، سوءظنهاي ديني در آن دوره و توسعه تکنولوژي ارتباطات مورد مطالعه قرار مي‌دهد. شين از جمله نخستين موعظه‌گران تلويزيون و اولين کسي بود که برنامه‌اي با زمان‌بندي منظم داشت و نيز اولين کسي بود که از يک حامي تجاري برخوردار بود (همان، صص 7ـ2). شين که از سوي شبکه دومونت به خدمت گرفته شده بود و در نتيجه ايستگاههاي عضو آن مي‌توانستند در اجراي يک حکم فدرال به برنامه‌ريزي ديني در چارچوب خدمات عمومي بپردازند، از آزادي عمل زيادي در توليد برنامه‌ها برخوردار بود. شين در عوض اين‌که به توليد برنامه‌اي صرفاً کاتوليک بپردازد (ايده‌اي که در ابتدا براي برنامه پيشنهاد شده بود)، تصميم گرفت که به «موضوعات اخلاقي در زندگي» بپردازد که مي‌توانست براي مخاطبان بيشتري جذابيت داشته باشد (همان، ص 24). او همچنين در زمينه طراحي صحنه و انتخاب موسيقي براي آرم برنامه با دقت تمام به همکاري پرداخت و اصرار کرد تا به جاي کت‌وشلوار سياه رنگ ساده، لباس رسمي کشيشها را بر تن کند. لينچ يادآور مي‌شود که اين ابزارها به شين کمک کردند تا وي به «مديريت تأثيرگذاري» بپردازد (همان، ص 124) تا از اين رهگذر بتواند ميان تقاضاهاي متعارضي که مخاطبان در رابطه با هويت و خدمات او به عنوان يک کشيش دارند، آشتي برقرار کند. تحليل رتوريک لينچ همچنين شامل بررسي دقيق استفاده شين از استعاره‌ها و مضامين در گفتارهايش است. به اعتقاد لينچ، اينها به نوعي رهيافت نمايش اخلاقي قرون وسطايي کمک کردند که شکاف بين بينندگان سکولار و ديني را پر مي‌کرد. لينچ نشان مي‌دهد که چگونه شين موفق شد به صورتي تلويحي درخواستي را براي اعطاي نقشي عمومي به کاتوليکها در جامعه آمريکا در زماني ارائه دهد که بسياري هنوز نسبت به کاتوليکها به عنوان بيگانگاني که تعهد به حمايت از واتيکان عليه ايالات متحده دارند، ظنين بودند. او توانست اين کار را با قرار دادن درخواست خود در بستر وسيع‌تر نقش دين در زندگي عمومي انجام دهد (همان، فصل 3). سرانجام اين‌که لينچ با استفاده از تکنيک تحليل چارچوب نشان مي‌دهد که چگونه شين از موضوعات عمومي به موضوعات خصوصي‌تري نظير نقش درد و رنج پرداخت. به همين شکل، شين با استفاده از مريم به عنوان يک الگو توانست به مسائل مربوط به خانواده و زنان بپردازد. لينچ نيز مانند پک و آدورنو نشان مي‌دهد که کارکرد پخش موعظه چگونه است. تحليل او از استعاره‌ها، مضامين و نحوه ارائه مطالب در برنامه شين توجهات را به محتواي ديني معطوف مي‌کند، کاري که شين موفق به انجام آن از طريق دور ساختن توجهات از خود شد. رهيافت تحليل رتوريک به پژوهنده ارتباطات امکان مي‌دهد که به درک بهتري از چگونگي تعامل دين با رسانه‌ها و نحوه بر ساخته‌شدن معنايي مشترک از سوي ارتباط‌گر ديني براي انتقال مطالب به مخاطبان دست يابد. 2. رابطه رسانه‌هاي مختلف با دين: (1) چاپ الف. رسانه‌هاي چاپي لاورنس بب و سوزان ودلي در مجموعه مقالات خود تحت‌عنوان «رسانه‌ها و دگرگوني دين در آسياي جنوبي» (1995) به بررسي اين امر مي‌پردازند که چگونه «رسانه‌هاي جديد» و گوناگون در هند بر دين تأثير نهاده‌اند. آنان و ديگر نويسندگان مقالات اين مجموعه با در نظر گرفتن همه چيز از پوسترهاي ديني و کتابهاي مصور گرفته تا تلويزيون و ويدئو اين‌گونه استدلال مي‌کنند که «رسانه‌هاي ارتباطي جديد به شکلي عميق گردش نمادها از جمله نمادهاي ديني در جوامع جنوب آسيا را دگرگون ساخته‌اند» (بب و ودلي، 1995، ص 1). در حالي که پيش از چاپ، نمادهاي ديني در گروههاي محدود محلي باقي مي‌ماندند، دسترسي بيشتر به آنها نه تنها امکان گسترش جغرافيايي‌شان را فراهم ساخت بلکه همچنين به آنها کمک کرد که از مرزهاي اجتماعي فراتر روند؛ اين «تحرک اجتماعي» سنتهاي ديني را از مکانهاي خاص و گروهها و کاستهاي خاص خارج کرده و انجام اعمال ديني را به شيوه‌هاي جديد در سراسر هند گسترش داده است (همان، ص 3). بب و ودلي در مقدمه‌شان بر چندين فصل از کتاب که به مواد چاپي مربوط مي‌شود به تبيين اهميت اين نمادهاي تصويري در جامعه جنوب آسيا مي‌پردازند: آنچه در اعمال ديني در سنت هندو محوريت دارد، «دارسان» يعني مشاهده خوش‌يمن موجودي الهي است. با توجه به اين واقعيت، چندان شگفت‌آور نيست که تکثير مکانيکي تصاوير الهه‌ها (و ساير موجودات مقدس) به يکي از فراگيرترين تجليات دين مدرن در جنوب آسيا تبديل شده است (همان، ص 6). اچ. دانيل اسميت طرح، محتوا، توليد و بازاريابي اين تصاوير ديني را دنبال مي‌کند و چگونگي برانگيخته‌شدن واکنشهاي ديني و ايماني توسط آنها را مورد بررسي قرار مي‌دهد (اسميت، 1995، صص 39ـ35). استيفن اينگليس با مطالعه دقيق درباره هنرمندي که کارش از اعتبار زيادي در هند برخورداست، اين رويکرد را تکميل مي‌کند. در حالي که در ادوار گذشته، يک هنرمند ممکن نبود به تزئين يک معبد خاص بپردازد و در يک روستا يا شهر شهرتي به هم بزند، امروزه کار هنري از تأثيرات دامنه‌دارتري برخوردارست. افزون براين، يک هنرمند مي‌تواند براعمال ديني هزاران نفر تأثير بگذارد: «فراگيربودن، قابل حمل‌بودن و قابل تحرک بودن اين تصاوير هندوها را به لحاظ درکشان از امر الهي به يکديگر نزديک‌تر ساخته است و سبب ايجاد ديدگاه يکپارچه‌تري از جرگه هندوان شده است» (اينگليس، 1995، ص 67). يک قالب چاپي مهم ديگر براي دين در هند کتاب مصور بوده است، به‌ويژه مجموعه «آثار چيترا کاتا» (داستان مصور جاوداني) که براي ساليان دراز انتشار مي‌يافت. فرانسيس پريچت (1995) به توصيف منشأ و تاريخچه اين مجموعه مي‌پردازد، مجموعه‌اي که انتشار آن براي آموزش سنت ديني هند به کودکان هنگامي آغاز شد که بنيانگذار آن دريافت که کودکان هندي درباره مذاهب و قهرمانان غربي بيشتر مي‌دانند تا درباره فرهنگ خودي. جان اس. هاولي (1995) به بررسي محتواي اين کتابهاي مصور مي‌پردازد. افزون بر آموزش دين، اين مجموعه همچنين شامل زندگي‌نامه افراد معروف هند، داستانهاي ملي‌گرايانه و حکايت اخلاقي است. ب. روزنامه‌نگاري: به‌جز چاپ کتاب مقدس، قالب چاپي رايج دين در غرب روزنامه‌نگاري است. آن‌گونه که در نشريه کاميونيکيشن ريسرچ ترندز «روندهاي پژوهش در زمينه ارتباطات» در سال 1995 آمده، اين امر همواره اتفاق خوشايندي نبوده است. رهبران ديني و حتي خود گزارشگران به انتقاد از نحوه پوشش مسائل ديني در مطبوعات پرداخته‌اند. پژوهشهاي اخير توجه خود را به نحوه گزارش مسائل ديني توسط رسانه‌هاي خبري، علت گزارش مسائل ديني توسط رسانه‌هاي خبري بدان‌گونه که هست و انتظارات مردم از گزارش مسائل ديني معطوف ساخته‌اند. حرفه گزارشگري: جوديت بادن بام و دبراميسن (2000) به منظور تشريح جايگاه گزارشگري مسائل ديني، به گردآوري مجموعه‌اي از گزارشهاي خبري درباره دين از دوره استعمار تا ادوار مدرن در ايالات متحده پرداخته‌اند. آنان کتاب خود را «گزيده‌اي از گزارشهاي خبري توصيف کرده‌اند که هم نشانگر نقش دين در شکل دادن به افکارعمومي و هم مبين نقش رسانه‌ها در گسترش افکار و عقايد ديني در جامعه و نيز در شکل‌گيري افکار مردم درباره دين است.» (بادن بام و ميسن، 2000، ص Xiiy). بخشهاي اين کتاب شامل گزارشي درباره بيداري بزرگ؛ نقش دين در انقلاب آمريکا؛ جنبش ضدکاتوليسم در پاره‌اي مطبوعات؛ مباحث مربوط به کليساي مورمون؛ مباحثي درباره دين و علم؛ و پوشش خبري مسائل تفرقه‌افکن در قرن بيستم نظير همجنس‌بازان در کليساها، الهيات آزادي‌بخش، کليساي الکترونيک و حقوق و سياست ديني مي‌شوند. بادن بادم و ميسن هر بخش را با ذکر تاريخچه‌اي مختصر و توضيح مسائل پيش‌روي مطبوعات آغاز مي‌کنند. رابرت مائوري (1995) در تلاش براي افکندن پرتوي تجربي بر يکي از جنبه‌هاي دين در اخبار به مقايسه اشارات به «خدا» در روزنامه نيويورک تايمز مي‌پردازد و شماره‌هاي ژانويه 1994 اين روزنامه را با شماره‌هاي ژانويه 1954 آن مقايسه مي‌کند. قسمت اعظم اشارات به خدا در شماره‌هاي مربوط به سال 1954 در مقاله‌اي عادي آمده است که اختصاص به خلاصه وعظهايي داشته که در کنيسه‌ها و کليساهاي شهر ارائه شده و در شماره روزهاي يکشنبه و دوشنبه به چاپ رسيده است (مائوري، 1995، صص 87ـ86). در شماره‌هاي جديدتر، «خدا» اغلب به صورت نقل‌قول از منابع (که بسياري دعاهايي مانند «خدايا به من کمک کن!» هستند که از زبان قرباني يک حادثه نقل شده‌اند) و نه از زبان افراد روحاني آمده است. همچنين «خدا» هنگامي وارد مباحث جدي مي‌شود که يک گزارش به مسئله دين در جهان مدرن مي‌پردازد (همان، ص 86). به‌نظر مي‌رسد بيشترين تفاوت به کاهش تعداد روحانيوني مربوط مي‌شود که مورد مصاحبه قرار گرفته‌اند. مارک سيلک (1995) به صورتي همدلانه درباره مشکلاتي مي‌نويسد که رسانه‌هاي خبري در مورد تهيه گزارش درباره مسائل ديني دارند که کمترين آنها جدي گرفتن دين از سوي آمريکاييان و اين واقعيت است که «مذاهب خود نظامهايي ارتباطي هستند که براي تسهيل مبادله اطلاعات بين جهان مادي و قلمرو مقدس» طراحي شده‌اند (سيلک، 1995، ص 3). يهوديت، مسيحيت و اسلام ـ برخلاف اغلب ديگر سنتهاي ديني ـ شناخت ديني را (که از طريق وحي الهي به دست آمده) به انجام اعمال ديني پيوند مي‌زنند. به ويژه مسيحيت برانتقال کلام خدا تأکيد دارد؛ در همان حال، مسيحيت بايد از خود در برابر پيامبران دروغين ـ کساني که پيام الهي را تحريف مي‌کنند و يا مؤمنان را گمراه مي‌سازند ـ محافظت کند. از اين‌رو، مسيحيت به کساني که بدون مجوز درباره مسائل ديني صحبت مي‌کنند با شک و ترديد مي‌نگرد. مشکل ديگر در رابطه با تهيه گزارشهاي ديني اين است که چگونه بايد «خبرهاي بد» درباره کليساها ـ به ويژه افتضاحات ـ را گزارش داد. کليساهاي مسيحي خود براين اعتقادند که انتشار مطالب مربوط به افتضاحات براي دريافت‌کنندگان آنها زيان آور است و نيز به شهرت گناهکاران صدمه مي‌زند. اما ايده‌آل مطبوعات در آمريکا اين است که در جهت معکوس حرکت کنند و هدفشان افشاي کامل حقايق است. موضع رسانه‌هاي خبري اين است که افشاي افتضاحات سبب تزکيه جامعه مي‌شود و آثار نيکويي در بردارد. از جهاتي اين شبيه به جدالي ديني است که در آن هر يک از طرفها استدلال مي‌کنند که روش آنها منافع بيشتري براي اجتماع در بردارد (همان، صص 7ـ5). آخرين مشکل تهيه گزارش درباره مسائل ديني از تکثرگرايي نهادهاي ديني در ايالات متحده ناشي مي‌شود. نويسنده يا دبيرخبر کدام مخاطبان (يعني کدام گروه از مؤمنان) را بايد مدنظر قرار دهد؟ حتي گروههاي ديني در پخش برنامه‌هاي خود کوچکترين مخرج مشترک اعتقادي را در نظر مي‌گيرند. سيلک در حمايت از بحث خود درباره اين معضل به تکرار تاريخچه پخش برنامه‌هاي ديني، به ويژه تجربيات اخير کانال کابلي «ايمان و ارزشها» مي‌پردازد (همان، صص 10ـ7). سيلک به منظور توصيف وضعيت نوع برخوردش با پوشش خبري مسائل ديني تاريخچه‌اي از تعاملات بين رسانه‌هاي خبري و دين را در ايالات متحده ذکر مي‌کند (همان، صص 30ـ15). تاريخچه اين تعاملات در ابتدا تحت‌تأثير مطبوعات فرقه‌اي قرار داشت، تقريباً هر گروه ديني روزنامه خاص خود را داشت (براي کسب اطلاعات بيشتر در اين مورد به مباحث مطرح شده توسط اولارسکي در خصوص روزنامه‌هاي ديني اصلي در ايالات متحده که در سال 1990 انتشار يافته رجوع کنيد). نگرش مطبوعات سکولار نسبت به دين در قرن نوزدهم توسط جيمز گوردون بنت و روزنامه‌اش «نيوريورک هرالد» شکل گرفت که بخشي از روزنامه‌اش را به مسائل ديني اختصاص داد و به پوشش اخبار و مطالب گروه‌هاي مختلف ديني پرداخت. روزنامه‌ها همچنين به گزارش رويدادهاي ديني و عقايد و اعلاميه‌هاي ديني پرداختند. سيلک همچنين شرح مي‌دهد که چگونه گزارشگران ديني در جلسات احيا اغلب احساساتي شده و نتوانسته‌اند به آرمانهاي عينيت پاي‌بند بمانند. گرچه در دهه 1940 دين بيش از پيش يک کالاي خبري مانند ديگر انواع اخبار به نظر مي‌آمد. با اين همه، روزنامه‌ها و مجاري خبري خواهان پوشش دادن مسائل ديني بدون وارد ساختن جنجالهاي ديني و يا اختلاف‌نظرهاي عقيدتي ميان کليساها ـ تا حدودي به منظور اجتناب از ناراضي کردن خوانندگان ـ بودند. دوره 1950 تا 1970 شاهد رشد گزارشگران متخصص مسائل ديني بود. سيلک به تبيين لحن و جهت تهيه گزارشهاي خبري ديني با اين استدلال مي‌پردازد که سازمانهاي خبري به پوشش مسائل ديني از طريق استفاده از «توبوسها» يا مقولات رتوريک مي‌پردازند که به تشريح و تبيين گزارشها کمک مي‌کند (سيلک، 1995، ص 50). گزارشگران اين کار را به مسائل ديني محدود نمي‌کنند، بلکه آن را در مورد ديگر اخبار داغ نيز به کار مي‌برند ـ اين امر به آنان اجازه مي‌دهد تا به سرعت به شناسايي ماجراهايي بپردازند که از ارزش خبري برخوردار است و در مورد مقولاتي تصميم بگيرند که در کار گزارش آنها بيشتر مفيد هستند. سيلک به نقل از پيتر اشتاينفلز، گزارشگر ارشد مسائل ديني روزنامه «نيويورک تايمز» مي‌گويد برخي از توبوسهاي مفيد براي گزارشهاي ديني به قرار زيرند: 1. ضعفهاي رهبران ديني؛ 2. مبارزه ميان اديان کهن و ادوار مدرن؛ 3. پژوهشهاي ديني، به ويژه اگر اعتقادات ديرپا را به چالش بگيرند؛ 4. هماهنگي ميان اديان؛ 5. واکنش به تغييرات در ترجمه کتاب مقدس، اعمال کليسا و غيره؛ و 6. معمولي بودن اعضاي مؤمن کليسا (همان، صص 54 ـ53). آن‌گاه سيلک‌ به بررسي تهيه گزارشهاي ديني در عمل با مرور نحوه گزارش موضوعات خاص توسط روزنامه‌نگاران از جمله کارهاي نيک افراد و کليساها، تساهل، نفاق و دورويي، کاهش اعضاي کليسا و اعتقاد به مسائل فوق‌طبيعي مي‌پردازد. استوارت هوور در کتاب خود تحت‌عنوان «دين در اخبار» (1998) به جنجالهايي که مطبوعات سکولار در مورد پوشش مسائل ديني به راه انداخته‌اند از زاويه‌اي ديگر مي‌پردازد. او علاوه بر ذکر تاريخچه گزارش مسائل ديني و مروري بر خط‌مشي مطبوعات در اين زمينه، موضوع گزارش مسائل ديني را در چارچوب وسيع‌تر نگرشهاي فرهنگي به دين در ايالات متحده قرار مي‌دهد و اين پرسش را مطرح مي‌سازد که «چگونه برساختن دين در رسانه‌ها در قالب درک وسيع‌تر گفتمان ديني آمريکا جاي مي‌گيرد» (هوور 1998، ص 13). او به منظور درک بهتر نحوه تأثيرگذاري اين گفتمان بر اخبار ديني، به انتشار داده‌هايي مي‌پردازد که مبتني بر انجام مصاحبه با روزنامه‌نگاران و نيز خوانندگان و شنوندگان آنهاست و اين داده‌ها را با داده‌هاي مربوط به يک بررسي ملي که طي يک دوره چندساله با هدف کنکاش در نگرش و تمايلات مخاطبان صورت گرفته تکميل مي‌کند. با وجود گرايش گزارشگران ديني به درک وسيع‌تر دين و تأثيرات آن بر حوادث روزمره، ديدگاه به لحاظ فرهنگي پذيرفته شده از دين اين امر را دشوار مي‌سازد. هوور به شناسايي شش عامل در اين «ديدگاه پذيرفته شده» مي‌پردازد که تهيه گزارش از مسائل ديني را دشوار مي‌سازد: 1. سکولاريزه شدن فزاينده به پوشش خبري کمتر مسائل ديني انجاميده است؛ 2. بسياري دين را امري شخصي تلقي مي‌کنند؛ 3. دين در خارج از قلمرو داده‌هاي تجربي قرار مي‌گيرد؛ 4. دين موضوعي بسيار پيچيده است؛ 5. دين ذاتاً جنجال‌برانگيز است؛ و 6. متمم اول قانون اساسي آمريکا مبني بر جدايي کليسا از دولت برخي را به اين نتيجه سوق داده است که دين بايد از ساير حوزه‌هاي زندگي آمريکاييان نيز جدا شود (همان، صص 30ـ28). افول مذاهب نهادي، افزايش حس استقلال شخصي در رابطه با دين و رشد جنبشهاي ديني جديد همه و همه سبب ابهام بيشتر اوضاع شده‌اند. نمونه‌اي که هوور از کار روزنامه‌نگاران ارائه داده است، با تأمل بر حرفه روزنامه‌نگاري به تشخيص تعدادي عوامل ديگر (که عمدتاً از عوامل دروني اين حرفه هستند) پرداخته است که بر نحوه تهيه گزارش درباره مسائل ديني تأثير مي‌گذارند. اين عوامل شامل موارد زير است: آيا سازمان خبري به مسائل ديني به عنوان «اخباري جدي» يا «اخباري مهم» مي‌نگرد؛ آيا مسائل ديني را موضوعي محلي و يا عمومي‌تر مي‌داند؛ آيا در ميان کارکنان سازمان کارشناس مسائل ديني وجود دارد؛ آيا سازمان خبري گزارشهاي ديني را تنها در بخشهاي ويژه سامان مي‌دهد و چه کسي کار گزارش را برعهده دارد (همان، صص 75ـ72). صرف‌نظر از فشارهاي نهادي که بر گزارش مسائل ديني وارد مي‌شود، بررسي هوور پيرامون مخاطبان نشان مي‌دهد که مردم خواهان اخبار ديني هستند. او يادآور مي‌شود که «66درصد از پاسخ‌دهندگان احساس مي‌کردند که دست‌کم براي آنان مهم است که روزنامه‌ها اخبار ديني را پوشش دهند (همان، ص 116). پاسخ‌دهندگان همچنين مي‌گفتند که خواستار آن هستند که هم گزارشهاي ديني محلي و هم گزارشهاي ديني عمومي‌تر را در روزنامه‌ها مشاهده کنند. هورر به بررسي دقيق نتايج اين بررسي مي‌پردازد و نتايج کلي و نيز نتايج دسته‌بندي شده براساس جنسيت، نوع دين، رسانه برتر و غيره را گزارش مي‌دهد. او همچنين به گزارش آن چيزي مي‌پردازد که مي‌تواند يافته‌اي مرتبط با سن باشد: کساني که در ظاهر بيش از همه ديني هستند در مقايسه با کساني که کمتر درگير مسائل ديني‌اند، به فرهنگ چاپي دلبستگي بيشتري دارند. بااين حال، ليبرالها و محافظه‌کاران ديني به لحاظ رسانه‌اي که از آن استفاده مي‌کنند تفاوت بسيار کمتري با يکديگر دارند (همان، ص 136). هوور با شناسايي شماري از موضوعات ـ يا زمينه‌هاي مشترک ـ که در مورد آنها متخصصان امور خبري و مخاطبانشان مي‌توانند بحثي را آغاز کنند که ممکن است گزارش مسائل ديني را بهبود بخشد، مطلب خود را به پايان مي‌برد. او آنها را تحت‌عنوان «موضوعات» فهرست مي‌کند. «اخبار ديني ديگر تنها اخباري درباره "اديان" نيستند» (همان، ص 193). «لازم است دين به صورت جوهري و نيز کارکردي درک شود» (همان 194). لازم است روزنامه‌نگاري «حافظه‌اي نهادي» در رابطه با مذهب داشته باشد (همان، ص 195). «لازم است مذهب به‌گونه‌اي درک شود که از سطوح محلي و مشخصي فراتر رود» (همان). آن‌گونه که وي در آغاز کتاب خود متذکر مي‌شود، گفتمان آمريکايي درباره دين در دهه 1990 پيچيده شد. او بحث خود را با قراردادن عنواني براي فصل آخر به پايان مي‌برد که بيانگر يک انتخاب براي صنعت خبررساني است: «بودن اين گفتمان يا صرفاً پوشش دادن آن.» هوور (2002 ب) در تأملات اخير خود به اين موضوع برمي‌گردد و تلاش مي‌کند به توصيف گزارش مسائل ديني در چارچوب بزرگتر گفتمان عمومي و سياسي در ايالات متحده بپردازد. او خاطرنشان مي‌سازد که دين به عنوان يک نهاد واسطه ـ مکاني که در آن احساسات اخلاقي خصوصي بتواند در قالب گفتمان عمومي و سياست عمومي بيان شود ـ عمل مي‌کند (هوور 2002 ب، ص 72). اما با توجه به افول نهادهاي ديني و «استقلال بيشتر افراد در انجام اعمال و فرايض ديني» (همان، ص 74)، اين امر به آساني اتفاق نمي‌افتد. روزنامه‌نگاراني که براي دانستن چگونگي رفتار با مسائل ديني روزگار دشواري دارند، در توصيف دين به عنوان ايمان شخصي و در گزارش «نقشها و چهره‌هاي متعارض» دين در جامعه کار آسان‌تري در پيش‌رو دارند (همان، ص 83). 3. رابطه رسانه‌هاي گوناگون با دين: 2. راديو ـ تلويزيون و سينما الف. راديو ـ تلويزيون و برنامه‌هاي سرگرم‌کننده گروههاي ديني از رسانه‌هاي راديو و تلويزيون تقريباً از آغاز فعاليت آنها براي موعظه‌گري، تعاليم ديني و عبادت استفاده کرده‌اند. در همان زمان اين رسانه‌ها و نيز سينما دين را موضوع مفيدي براي تهيه برنامه يافتند. پژوهش درباره اين تعامل در برگيرنده گزارشهايي درباره پخش برنامه‌هاي ديني؛ توصيف کاربردهاي ديني تلويزيون، راديو و موسيقي پاپ؛ و نيز تفسير يا نقد ديني محتوا در راديو، تلويزيون و سينماست. بخش بزرگي از اين پژوهش به اين رسانه‌ها در ايالات متحده مي‌پردازد: ماهيت تجاري نظام برنامه‌هاي راديو ـ تلويزيوني در اين کشور، شروط اوليه مبني براين که دارندگان جواز پخش برنامه‌‌ها خدمات رايگان در اختيار گروههاي ديني قرار دهند؛ افزايش تعداد موعظه‌گران معروف تلويزيوني و نيز تداوم علاقه گسترده به دين در فرهنگ آمريکايي، همه و همه به توجيه ميزان پژوهشها درباره رسانه‌هاي مستقر در آمريکا و دين کمک مي‌کنند. نگاه اجمالي: اثر اريکسون تحت‌عنوان «راديو و تلويزيون ديني در ايالات متحده 1991ـ1921» هم يک نگاه تاريخي مختصر و هم نظري همه‌جانبه به افراد، برنامه‌ها و سريالهاي عمده مي‌افکند. اين اثر مرجع که ترتيب الفبايي دارد شامل زندگينامه‌ها و خلاصه برنامه‌ها مي‌شود. وارد (1994) تاريخچه روايي گسترده‌اي از پخش برنامه‌هاي موعظه انجيلي ارائه مي‌دهد که کمابيش حالت گاهشمار دارد و به شرح ماجراي افراد و ايستگاهها مي‌پردازد. او ضميمه‌اي را در کتاب خود گنجانده که حاوي زندگينامه چهره‌هاي مشهوري مانند بن آرمسترانگ، پل فريد، چارلز فولر، بيلي گراهام و پت رابرتسون است. گرچه اثر او راهنماي خوبي در مورد پخش موعظه‌هاي انجيلي راديو ـ تلويزيوني است، اما او به تهيه‌‌کنندگان برنامه‌هاي ديني متعلق به ديگر سنتها نمي‌پردازد. تلويزيون: بابي آلکساندر به بررسي موعظه تلويزيوني از زاويه مراسم ديني مي‌پردازد و چنين استدلال مي‌کند که مخاطبان موعظه‌هاي تلويزيوني از اين برنامه‌ها براي برآورده ساختن نيازهاي اجتماعي خود از طريق انجام مراسم ديني که در اين برنامه‌ها استفاده مي‌کنند (الکساندر 1994، ص 3). او اين ادعاي خود را با مطالعه دقيق چهار برنامه زير مطرح مي‌سازد: برنامه‌ جري فالول تحت‌عنوان «ساعت انجيل روزگاران قديم»، برنامه پت رابرتسون تحت‌عنوان «باشگاه 700»، برنامه جيمي سواگرت او برنامه جيم و تامي بکر تحت‌عنوان «باشگاه پي.تي.ال». در هر مورد او معتقد است که هم مشارکت در مراسم ديني از طريق برنامه‌ها و هم ويژگيهاي مشارکت در اين‌گونه مراسم (همان، صص 70ـ65) در بينندگان حس عميق‌تري از اتحاد (همان، صص 94ـ85) به وجود مي‌آورد تا بدين‌وسيله موجبات گريز از حاشيه‌نشيني اجتماعي فراهم آيد، يعني همان چيزي که اين مسيحيان انجيلي محافظه‌کار در ايالات متحده احساس مي‌کنند (همان، ص42). به عبارت ديگر، مشارکت در اين برنامه‌ها «به بينندگان کمک مي‌کند تا دين، هويت ديني و گروه ديني‌شان در برابر تهديدات و مخالفتهاي بدنه اصلي جامعه آمريکا که بسيار سکولار مي‌باشد، نزدشان اعتبار و مشروعيت پيدا کند» (همان، ص 4). آلکساندر به گزارش داده‌هاي يک بررسي که در مورد بينندگان اين برنامه‌ها انجام شده در حمايت از فرضيه خود مي‌پردازد؛ با اين حال، او اذعان مي‌کند که اين نمونه‌گيري غيرتصادفي و گزينشي بوده است و در نتيجه نمي‌تواند دقيقاً نماينده همة بينندگان برنامه‌هاي ديني تلويزيوني باشد. در حالي که بسياري از مطالعات به دلايل تماشاي برنامه‌هاي ديني تلويزيوني مي‌پردازند، شمار اندکي از مطالعات جديد به طرح اين پرسش پرداخته‌اند که چگونه و چرا تماشاي اين برنامه‌ها بر مخاطبان تأثير مي‌گذارد. لاورنس ندلر، جفري کورت رايت و مارجري ندلر (1996) به آزمون يک مدل پژوهشي مي‌پردازند تا به تبيين اين مسئله بپردازند که چرا مردم به موعظه‌گران تلويزيوني پول مي‌دهند. آنان اين فرضيه را مطرح مي‌سازند که ايجاد رابطه ـ احساس مخاطبان مبني بر داشتن رابطه شخصي با موعظه‌گر ـ توجيه‌کننده تمايل به کمک کردن است (ندلر، کورت رايت و ندلر 1996، صص 49ـ48). يک گروه آزمودني که از ميان دانشجويان انتخاب شده بودند چهار برنامه موعظه‌گران تلويزيوني را تماشا کردند و به آنها براساس ارزيابيهاي رابطه‌اي گوناگون مبتني بر صميميت امتياز دادند که عبارت بودند از: شباهت / عمق، رابطه مستقيم/ دلبستگي و قابليت پذيرش/ اعتماد. پژوهشگران همبستگي مثبتي را بين ميزان صميميت و تمايل به پاسخگويي به درخواستهاي مالي يافتند. هرچه مخاطب درکي قويتر از موعظه‌گر تلويزيوني در راستاي اين ابعاد رابطه‌اي داشته باشد، تمايل بيشتري به تماشاي اين برنامه‌ها پيدا مي‌کند. با افزايش تماشاي برنامه‌هاي تلويزيوني، رابطه فرا اجتماعي بين موعظه‌گر و مخاطب توسعه بيشتري پيدا مي‌کند. با پيشرفت اين رابطه، احتمال بيشتري وجود دارد که مخاطب به خريد محصولات ارائه شده توسط موعظه‌گر بپردازد و يا به برنامه کمک مالي کند (همان، ص 55). پژوهشگران همچنين پيوندي ميان چهره‌اي که موعظه‌گر از خود به نمايش مي‌گذارد (آرامش و وقار، خود را با ديگران برابر دانستن و غيره) و واکنشهاي مخاطبان يافتند (همان، ص 56). بري هولاندر (1998) به تحقيق درباره ميزان تأثير تماشاي برنامه‌هاي ديني بر ديدگاه‌هاي سياسي يک فرد مي‌پردازد ـ يعني تأثيرات تماشاي برنامه برمخاطب. بدين‌منظور، او اين فرضيه را مطرح مي‌سازد که برنامه‌هاي ديني تلويزيوني «تأثير آماده‌کننده» بر بينندگان‌شان دارند؛ به عبارت ديگر، بافت قبلي بر تفسير اطلاعاتي که بعداً دريافت مي‌شود تأثير خواهد گذارد. «افکاري که اخيراً و يا مکرراً فعال شده‌اند آسان‌تر به ذهن مي‌آيند و در پردازش محرکها نقش مهم‌تري پيدا مي‌کنند» (هولاندر 1998، ص 69). از اين‌رو کساني که به تماشاي برنامه‌هاي ديني مي‌نشينند احتمال بيشتري دارد که از دين به عنوان روشي براي تفسير و اتخاذ تصميمات سياسي استفاده کنند. هولاندر با استفاده از داده‌هايي که از يک نمونه‌گيري ملي تصادفي استخراج شده بود، چنين تأثيري را دريافت: «تحليلي که در اينجا گزارش شده به اين نتيجه دست يافته است که قرار گرفتن در معرض چنين برنامه‌هايي مي‌تواند اهميت دين را در شکل‌گيري و حفظ نگرشهاي سياسي برجسته سازد اين امر حتي هنگام کنترل عوامل جمعيت‌شناختي و سياسي و شايد از همه مهم‌تر، تعصبات ديني پاسخ‌دهندگان مصداق دارد» (همان، ص 79). جالب اين‌که، اين تأثير آماده کننده در مورد بنيادگرايان مسيحي در خصوص موضوع سقط‌جنين و در مورد کاتوليکها بر سر موضوعاتي مانند مجازات مرگ و ازدواج همجنس‌بازان به شکلي قويتر ظهور پيدا مي‌کند (همان). آسيا: مطالعاتي که در مورد دين و تلويزيون در خارج از ايالات متحده صورت گرفته رهيافتي توصيفي‌تر دارد. در پاسخ به سؤالي که در پارلمان مطرح شد، زو لکيپل غني (1998) در پي آن برآمد که به‌طور مستند ميزان پيامهاي ديني اسلامي را که در تلويزيون مالزي پخش مي‌شود، مشخص ‌کند. او با ارائه شرحي مختصر از تاريخچه تلويزيون در مالزي اذعان مي‌کند که تلويزيون در مالزي در درجه نخست به عنوان رسانه‌اي براي سرگرمي آغاز به کار کرد؛ پس از ده سال در سال 1973 واحدي در تلويزيون تأسيس شد تا به افزايش تعداد برنامه‌هاي ديني (به 22 برنامه در هفته) بپردازد؛ اين برنامه‌ها شامل نماز، قرائت‌ قرآن و برنامه‌هاي پرسش و پاسخ مي‌شدند (غني، 1998 ص 4). در اين فاصله، تعداد برنامه‌هاي ديني افزايش يافته بود و مسئوليت آنها به عهده مرکز اسلامي دفتر نخست‌وزير گذاشته شده بود. آن‌گاه غني به شرح برنامه‌هاي کنوني و جدول پخش آنها مي‌پردازد. برخي برنامه‌ها داراي جدول زماني ثابتي هستند؛ ساير برنامه‌ها در طي روز در ساعات مختلفي قبل يا بعد از برنامه‌هاي عامه‌پسند پخش مي‌شوند تا مخاطبانشان افزايش يابد. اهداف اين برنامه‌هاي ديني عبارتند از اشاعه دانش اسلامي، انتشار اطلاعات درباره فعاليتهاي اسلامي و ارائه اطلاعات درباره موضوعات جاري که به نفع مسلمانان، است (همان، صص 13ـ12). نماز و قرائت قرآن همچنان از جمله ديگر برنامه‌هاي ديني هستند. غني گزارش خود را با نتايج يک بررسي خاتمه مي‌دهد که در مورد مخاطبان انجام گرفته است و شامل الگوهاي تماشا، عوامل جمعيت‌شناختي و نگرشهايي مي‌شود که نسبت به برنامه‌هاي ديني وجود دارد. در حالي که اين بررسي نشانگر سطح پايين بينندگان بود؛ غني چهار تفسير احتمالي از داده‌ها را متذکر مي‌شود: 1. «قالب و محتوا در جذب بينندگان ناکام مانده‌اند»؛ 2. «قالب گفتارها، صحبتها و جلسات بحث و تبادل‌نظر... تعداد زيادي از بينندگان نوجوان را نوميد و مأيوس کرده است» و «چندان سرگرم‌کننده نبوده است... در حالي که برنامه‌هاي سرگرم‌کننده با سليقه اين گروه سني متناسب است»؛ 3. «محتواي برنامه‌هاي ديني ممکن است براي مخاطبان عام بيش از حد آکادميک باشد»؛ و 4. در مورد اين برنامه‌ها به اندازه کافي تبليغ نشده است (همان، ص 35). او با خوش‌بيني چنين نتيجه مي‌گيرد: «کارآيي برنامه‌هاي ديني به واسطه اين واقعيت ثابت شد که اکثريت پاسخ‌دهندگان در اين بررسي اذعان کردند که از دانش و اطلاعاتي که از اين برنامه‌ها کسب کرده‌اند، سود برده‌اند» (همان، ص 37). تلويزيون در هند که با حمايت مالي دولت به پخش برنامه مي‌پردازد، برنامه‌هايي صراحتاً ديني مانند برنامه‌هاي تلويزيوني در آمريکا يا آموزش اسلامي در مالزي به راه نينداخته است. با اين همه، فيليپ لاتگندورف (1995) گزارش مي‌دهد که دين در اين برنامه‌ها نقش دارد موفقيت سريال حماسه هندو، رامايانا، مؤيد اين ادعاي اوست. در اينجا او متذکر مي‌شود که بافت فرهنگي، اين نوع سريال را بسيار محبوب کرده است. آنچه از برنامه‌هاي تلويزيوني ديني در هند موفقيت‌آميزتر بوده، استفاده از نوارهاي ويدئويي بوده است. جان ليتل (1995) استفاده از اين نوارها را در ميان اجتماعات هندوـ به ويژه در نهضت سواديايا ـ به عنوان مکمل سنت گفتاري و تعاليم رهبران ديني به صورت مستند ذکر کرده است. گروههاي هندو دستورات را بر روي نوار ضبط مي‌کنند و آن‌گاه نوارها را در سراسر اجتماعاتشان منتشر مي‌کنند، به‌گونه‌اي که گروههايي که در سراسر هند و در واقع در سراسر جهان پراکنده‌اند مي‌توانند اين دستورات را ببينند. «در حالي که اجراهاي ضبط شده برروي نوارهاي ويدئويي در زمينه تبليغ، هم در روستاهاي هند و هم در ميان مهاجران هندي در سراسر جهان ارزشمندند... مهم‌ترين ويژگي استفاده اين نهضت از ويدئو اين است که کانون شکل‌گيري تجربه گروهي است که در بعضي سنتهاي ديني هندو از ارزش والايي برخوردارست (ليتل 1995، ص 255). آفريقا لاوني (1997) ظهور تلويزيوني و استفاده از رسانه‌هاي گوناگون در يک منطقه از ساحل عاج را از اوائل دهه 1970 پي‌گيري کرده است. در حالي که تلويزيون برخي فعاليتهاي سنتي را به دليل اين‌که مردم در خانه مي‌مانند تا به تماشاي تلويزيون بپردازند به جاي اين‌که در زندگي روستا مشارکت فعال داشته باشند، از حالت اوليه خود خارج ساخته است، دسترسي بيشتر به رسانه‌هاي الکترونيک در واقع زندگي ديني روستاييان را غنا بخشيده است. گرچه وعظهاي ديني از تلويزيون پخش مي‌شود (برنامه «الله اکبر»)، تاکنون بيشترين علاقه از ناحيه نوارهاي ضبط شده وعظها جلب شده است. افراد به نوارهاي وعظ چه در ارتباط با موقعيتهاي ويژه مانند تشييع جنازه‌ها يا براي سرگرمي به عنوان راهي براي کسب آگاهي و سرگرمي از رهگذر مهارت و سبک سخنراني فرد روحاني گوش مي‌دادند. لاوني فروش يا مبادله پررونق نوارها و استفاده از آنها در خانه، مغازه و يا حتي هنگام رانندگي را گزارش مي‌دهد. از ديدگاه مسلمانان نوارهاي کاست داراي اين مزيت هستند که از کنترل و نظارت دولت که بر وعظهاي تلويزيوني اعمال مي‌شود، خارج هستند (لاوني همچنين بحث کاربردهاي رسانه‌هاي چاپي براي حمايت از اعمال ديني مردم را در کار خود وارد مي‌سازد). ب. راديو: پژوهندگان به کنکاش درباره تاريخچه برنامه‌هاي ديني راديويي ادامه مي‌دهند. در اين بررسي، نسخه انگليسي تحليل آدورنو از گفتارهاي راديويي توماس در اواسط دهه 1930 (2000) که اخيراً انتشار يافته است و تحليل محتواي سخنان کافلين (کيسي و راو، 1996) مورد بحث قرار گرفت. دانالد وارن (1996) همچنين با نگارش زندگينامه پدر چارلز کافلين که يک چهره جنجالي بود بار ديگر به آن دوره نظر مي‌افکند، فعاليت پدر کافلين در راديو در ايالات متحده از سال 1926 شروع شد و تا زمان اجبار وي به سکوت توسط کليساي کاتوليک در سال 1942 ادامه يافت. وارن از کافلين «به عنوان يکي از نخستين شخصيتهاي خلق شده توسط رسانه‌ها در آمريکا ياد مي‌کند که کارش از سخنراني، به سازمان‌دهي سياسي مستقيم کشيده شد» (وارن، 1996، ص 3)؛ به اعتقاد وارن، کافلين پيشگام شماري از روندها در راديوي فعلي است و ادعا مي‌کند که «دو پديده راديويي مهم يعني موعظه تلويزيوني و گفتارهاي سياسي راديويي از او سرچشمه مي‌گيرد» (همان، ص2). کافلين موفق شد پيام ديني را با پيامي که بيش از پيش ماهيتي سياسي مي‌يافت درهم آميزد و از برنامه‌هاي راديويي خود ابتدا براي حمايت از پرزيدنت فرانکلين روزولت و سياستهاي او در دوران کسادي و سپس حمله به اين سياستها استفاده کند و تا آنجا پيش رفت که يک حزب سياسي رقيب را سازمان داد. در سراسر دهه 1930، برنامه‌هاي کافلين بيش از پيش ضدکمونيست، هوادار فاشيسم و ضديهود شد، تحولي که به طرد او از جانب کليساي کاتوليک انجاميد. با اين‌حال، طي روزهاي اوج فعاليت خود، کافلين موفق شد شبکه ايستگاههاي مستقل خود را براي پخش برنامه‌هايش سازمان دهد (همان، ص 151) و در ايالات متحده نفوذ زيادي پيدا کند. در آن نخستين روزهاي فعاليت راديو، کافلين به ايجاد نوع جديدي از چهره عمومي و گفتمان عمومي کمک کرد. «او افکار سياسي، اقتصادي و حتي ديني خود را به وسيله تکنيکهاي مدرن تبليغاتي عرضه کرد که بر همانندسازي رواني و رويکردهاي مبتني بر آگهيهاي حاوي پيامهاي مخفي اتکا دارند، امري که اينک براي فرهنگ مصرفي آمريکايي امري اساسي به‌شمار مي‌رود» (همان، ص 3). به دليل اين‌که وارن به اسناد و مدارک شخصي کافلين دسترسي نداشت، به شرح ماجراي چهره‌اي پرداخت که عموم مردم از کافلين مي‌شناختند و براساس مستندات مربوط به حرفه و شغل او بنا شده بود. دنيس ان. واسکويش (1990) به شرح تاريخچه‌اي مفصل‌تر مي‌پردازد و به بررسي استفاده کليساهاي انجيلي از راديو از ايستگاههاي مستقل اوليه گرفته تا کنار نهادن کليساهاي آنها توسط شبکه‌ها در راستاي اجراي مقررات مربوط به زمان پخش برنامه براساس هزينه پرداخت شده مبادرت مي‌ورزد که توسط کميسيون ارتباطات فدرال وضع شده بود. او خاطرنشان مي‌سازد که «ماجراي پخش برنامه‌هاي ديني در امريکا تا حدود زيادي داستان چگونگي تسلط نهايي انجيليها بر امواج است» (واسکويش، 1990، صص 70ـ69). در نقل اين ماجرا، او بر دو ايستگاه تمرکز مي‌کند: «کي، اف، يو، او» (KFUO) در سنت لوئيس که توسط حوزه علميه کونکوردياي کليساي لوتري، ميسوري سيناد، اداره مي‌شد و «دابليو.ام.بي.آي» (WMBI ) که توسط انستيتو مودي بايبل در شيکاگو اداره مي‌شد. واسکوئيل استدلال مي‌کند که «پخش برنامه‌هاي انجيلي به رشد نهادي و وحدت نهضت انجيلي کمک کرد» (همان، ص 91) و درگيري بر سر زمان پخش به اتحاد و تقويت پيروان دين انجيلي ياري رساند. او متذکر مي‌شود که به هر دليل برنامه‌هاي ديني راديويي از هر نوع که باشند نيرويي قدرتمند در آمريکاي معاصر به شمار مي‌روند: «تنها دوازده ايستگاه ديني که در جريان روزهاي خوش دهه بيست مجوز گرفتند، هم‌اکنون نيز برنامه پخش مي‌کنند. جالب اين‌که 1370 ايستگاه راديويي ديني امروزه به پخش برنامه مشغول است...» (همان، ص 73). هوارد دورگان (1993) ماجراي متفاوت ـ و کاملاً جذاب ـ از پخش برنامه‌هاي ديني را روايت مي‌کند. او توجهات را به «امواج صهيون معطوف مي‌کند... نوعي برنامه ديني زنده که در محل توليد مي‌شود و از ايستگاههاي اي.ام آپالاچيا پخش مي‌شود؛ در روزهاي يکشنبه، اين ايستگاهها يک رشته برنامه‌هاي موعظه، آواز، دادن شهادت (در اين خصوص که خداوند چگونه به بندگان خود ياري رسانده است)، نيايش/ شکرگذاري و ديگر انواع ابراز احساسات ديني پخش مي‌کنند که بسيار رنگ و بوي محلي، بنيادگرا و معمولاً هزاره‌گراي موعظه «روي آوردن به مسيح» را دارد (دورگان، 1993، ص 3). اين برنامه‌ها که به هيچ‌گونه ساختار نهادي وابستگي ندارند، توسط موعظه‌کنندگان و خوانندگان آموزش نديده توليد مي‌شوند و هزينه آنها با کمکهاي داوطلبانه‌اي تأمين مي‌شود که براي خريد زمان پخش اعطا مي‌شود. پيامهاي اين برنامه‌ها بسيار شخصي و عاطفي است (همان، صص 6ـ3). دورگان با مشاهده اين امر که اين ژانر خاص از برنامه‌هاي ديني راديويي به دليل فشارهاي تجاري بر ايستگاهها، دوري جستن از پخش برنامه‌ها از موج اي.ام به‌طور کلي، تغيير مخاطبان و مسن‌تر شدن موعظه‌کنندگان و خوانندگان (همان، صص 33ـ23) در حال از بين رفتن است، تاريخچه‌اي از ژانر و مطالعه موردي مفصل چهار برنامه (از ده‌ها برنامه) را ارائه مي‌دهد. دورگان براساس مطالعات موردي نتيجه مي‌گيرد که هر يک از اين برنامه‌ها از نوعي احساس رسالت برمي‌خيزد که به نوبه خود از مشکلاتي شخصي ناشي مي‌شود که سبب روي آوردن کشيشها به مسيح مي‌شود. مشخصه رسالت آنان نوعي خوش‌بيني معنوي است به گونه‌اي که آنان اشتياقي واقعي به انتقال آن از خود نشان مي‌دهند (همان، صص 207ـ201). اثر دورگان نگاهي به يک پديده ديني محلي است که براساس آن ايماني خالصانه تابع نوعي تکنولوژي شده است که با نوع زندگي روستاييان نيمه منزوي تناسب دارد. تقريباً در سر ديگر طيف (پخش برنامه‌هاي سازماني و نهادي ديني) ايستگاه اچ، وي، سي.جي» (HVCJ) ]مقام پاپ شهر واتيکان مسيح[ ـ راديو واتيکان قرار دارد. مريلين ماتلکسي (1995) ماجراي آن را با قرار دادن روايت خود در بافت مدلهاي رهبري متغير در کليساي کاتوليک از افتتاح آن ايستگاه در سال 1931 (با تجهيزاتي که خود گولگيلمو مارکوني نصب کرده بود) تا حال حاضر بيان مي‌کند. طي 60 سال نخست، اين ايستگاه راديويي از تهيه برنامه به هفت زبان که «عمدتاً بر فعاليتهاي تبليغي بين‌المللي، تعاليم کليسا، اظهارنظر درباره گروههاي مختلف کاتوليک که به روحانيت وابستگي ندارند و اخباري که حاوي گرايشهاي ديني هستند، به نقطه‌اي رسيده است که 337 ساعت برنامه در هفته به 34 زبان پخش مي‌کند (ماتلسکي 1995، ص 24). ماتلسکي با اين استدلال که راديو واتيکان در ابتدا براي نيل به اهداف ديني و نيز ديپلماتيک تأسيس شده بود، نشان مي‌دهد که چگونه پاپ پيوس يازدهم و پاپ پيوس دوازدهم از آن براي فائق آمدن بر محدوديتهاي معاهده لاتران (Lateran) با ايتاليا استفاده کردند و واتيکان را به نيروي بين‌المللي مؤثرتري تبديل کردند. طي دومين شوراي واتيکان، پاپ جان بيست‌وسوم از راديو واتيکان براي صحبت مستقيم با کاتوليکها در سراسر جهان استفاده کرد و به تشويق اين خط‌مشي پرداخت که برنامه‌هاي بيشتري براي آسيا و آفريقا تهيه شود، سياستي که توسط پاپ پل ششم نيز ادامه يافت. در اواخر دوره پاپي پل ششم، فعاليتهاي راديو واتيکان اندکي سير نزولي پيدا کرد و دستخوش مسائل ناشي از تعارض قدرت در واتيکان و مشکلات پرسنلي شد (همان، ص 121). شايد مهم‌تر از همه اين باشد که به دليل اين‌که دستگاه پاپي اخيراً دسترسي بسيار بيشتري به رسانه‌هاي سکولار پيدا کرده است. راديو واتيکان در خصوص رسالت خود، با نوعي سردرگمي روبه‌رو شده است (همان، ص 122). اين راديو به ارائه پوشش خبري سفرهاي پاپ، بخش خبري منظم، برنامه‌هاي ديني و ديني و تفسير مي‌پردازد. ج. موسيقي عامه‌پسند: رسانه‌هاي معاصر موسيقي را بيشتر با پخش برنامه‌هاي راديويي مرتبط مي‌دانند، گرچه موسيقي داراي موجوديتهاي جداگانه‌اي در قالبهاي گوناگون ضبط است. در يک سطح، موسيقي بخشي از تقريباً تمام، اگر نه تمام اعمال ديني را تشکيل مي‌دهد. در همان حال، گروههاي ديني از اشکال رسانه‌اي موسيقي به ويژه اشکال موسيقي عامه‌پسند نه تنها در عبادات بلکه همچنين در زندگي روزمره دوري مي‌جويند از بيم آن‌که مضامين و اميال نامناسب سرايت پيدا کند. (گوچ به بحث درباره اين موضوع در چارچوب موسيقي رپ و کليساهاي آفريقايي ـ آمريکايي مي‌پردازد، اما همين امر در مورد ديگر گروههاي مسيحي نيز مصداق دارد، 1996، صص 33ـ232). با اين‌حال، اکنون تعدادي از پژوهشگران، کشيشان و اعضاي کليسا در مواجهه با دهه‌ها سوءظن نسبت به «راک‌ اند رول» و ديگر انواع موسيقي معاصر از جانب گروه‌هاي ديني، به نفع کيفيت ديني و کاربرد ديني اين اشکال به استدلال پرداخته‌اند. سه رهيافت در آثار اين افراد مطرح هستند: بررسي عملکرد موسيقي عامه‌پسند در تعامل با دين (نوعي رهيافت جامعه‌شناسي دين)، تحليل محتواي غنايي (نوعي رهيافت موسيقي شناختي) و رهيافت تاريخ موسيقي ـ که به ويژه در اثر «راک مسيحي معاصر» به‌کار برده شده است. شان ساتن (2000) رهيافت نخست را در مورد طرفداران گروه راک «گرتيفول دد» به‌کار مي‌برد و به مقايسه تجربيات آنها با ويژگيهاي جامعه‌شناختي يک دين مي‌پردازد و در اين ميان از چيزي صحبت به ميان مي‌آورد که آن را «تجربيات عرفاني مشترک» مي‌نامد (ساتن 2000، ص 110). او با ملاحظه اين‌که تعامل با گروه از ويژگيهاي فرآيندهاي آييني جدايي، آستانه‌اي و باز پيوستن برخوردار بوده که به تجربيات وصف‌ناپذيري، دگرگوني و اتحاد منتهي شده است، مي‌گويد اين نوع هواداري داراي مشخصه‌هاي يک دين عامه‌پسند است. «به عقيده من، هر آييني که نقطه اوج آن دستيابي به تجربه عرفاني باشد اساساً آييني ديني است زيرا هدف آن قرار گرفتن در معرض واقعيتي خارق‌العاده است» (همان،ص 113). جنيفر هارتلي (2000) استدلال مشابهي را از طريق يک مطالعه مردم‌شناسانه درباره يک مجموعه خاص از هواداران يک گروه ارائه مي‌دهد. «يک کنسرت مدرن راک... چندان با آداب و تشريفات باستاني بوميها تفاوت ندارد؛ بدين لحاظ که افراد را از دغدغه‌هاي روزمره‌شان جدا مي‌سازد و آنان را به اوج شور و شوق اجتماعي مي‌برد» (هارتلي، 2000، ص151). چندين ناظر که رفتار هواداران الويس پريسلي را مورد مطالعه قرار داده‌اند، اتفاقات پس از مرگ او را شبه ـ ديني توصيف مي‌کنند. مارک گاتدينر (1997) ادعا مي‌کند که مراسم يادبود «الويس فقيد» رنگ و بوي ديني به خود گرفت و مملو از داستانها، آيينها، اعمال تقليدآميز و نظام دلالتي شبيه به دلالت ديني بود. «هاله الويس تلألويي مقدس به همه انواع اشيا مي‌بخشيد» (کاتدينر 1997، ص 192). اريکا داس (2002) با هواداراني مصاحبه مي‌کند که به او اطمينان مي‌بخشند که الويس موجودي الهي و مقدس نيست که مورد پرستش قرار گيرد و الهام‌بخش هيچ ديني نيست؛ در همان حال او مشاهده مي‌کند که هواداران الويس اعمال ديني را به مصادره خود در آورده‌اند و براي خود معبد، نمازخانه و سفرهاي زيارتي ترتيب داده‌اند. او اين امر را تا حدودي براساس ملاحظات جامعه‌شناختي تبيين مي‌کند: «آمريکاييها به عنوان افرادي ديني تمايل به اين دارند که به اشيا از ديدگاه ديني بنگرند، مقولات ديني را به کار ببندند و عموماً از بخش بزرگي از آن چيزي که لمس و درک مي‌کنند، نوعي دين بيرون بياورند» (داس 2002، ص 67). در هر دو مورد، موسيقي عامه‌پسند به فعاليتهاي شبه ديني منتهي مي‌شود. برخلاف اين تجربيات آمريکايي، تأثير موسيقي ديني ضبط شده در هند از دين سنتي حمايت مي‌کند. رگولا قريشي به بررسي تاريخچه موسيقي در قوالي، نوعي عرفان اسلامي، مي‌پردازد و سپس اعمال ديني گروه را شرح مي‌دهد. ظهور ضبط آوازهاي موسيقي و کاربرد روزافزون آن در سراسر هند براعمال ديني تأثير مي‌نهد؛ اين امر ناشي از تأثير اين پديده بر «اجراهاي زنده» بوده است، چون اجراکنندگان زنده به تقليد از مدلهاي ضبط شده مي‌پردازند (قريشي 1995، ص 161). اسکات مارکوس به مطالعه تطبيقي جامعه‌شناسي موسيقي در اجتماعات هندو مي‌پردازد. هندوها تا حدودي در برابر ضبط ترانه‌هاي ديني از خود مقاومت نشان داده‌اند از ترس اين‌که مبادا با فروش آنها (مارکوس 1995، ص 169)، تجارت سبب تنزل شأن ديني آواز خواندن ‌شود. در مواردي که موسيقي ديني ضبط شده رونق پيدا مي‌کند ـ مثلاً از طريق نوارهاي کاست ـ دليل اين امر آن است که به آن به عنوان وسيله تعليم دين نگريسته مي‌شود. «در يک مفهوم، صنعت جديد نوارهاي کاست همان کارکرد باباي دوره‌گرد (نوازنده‌اي که از روستايي به روستاي ديگر مي‌رود و سرودهاي ديني مي‌خواند) را دارد: اين امر جنبه‌هايي از فرهنگ ديني هند را به نسلهاي جديد شهروندان هندي انتقال مي‌دهد» (همان، ص 182). رهيافت دوم بيش از آن‌که به نوازندگي و خوانندگي توجه داشته باشد، به محتواي موسيقي نظر مي‌افکند. جان اسپنسر «مقدمه يک شماره ويژه» مجله موسيقي‌شناسي ديني» اين امر را حوزه جديدي براي مطالعه قلمداد مي‌کند؛ حوزه‌اي که به بررسي جنبه‌هاي دين‌شناختي يا ديني موسيقي مي‌پر دازد. او خاطرنشان مي‌سازد که اين کار را مي‌توان به شيوه‌اي کاملاً توصيفي («توصيف آفرينندگان و مصرف‌کنندگان موسيقي») و يا هنجاري («تحليلي مشابه در مقايسه با اصول اعتقادات مراجع شرعي) انجام داد (اسپنسر 1992، ص 4). در ميان آثار فراواني که درباره سبکهاي موسيقي بلوز، جاز، سول، راک و رپ انتشار يافته، کتابي هست که آندروگريلي درباره بروس اسپرينگستن (1992/1988) نوشته است. گريلي به بررسي اشعار ترانه‌هاي اسپرينگستن مي‌پردازد و در جمع‌بندي مقالات سه‌گانه خود درباره «تخيل کاتوليک» استدلال مي‌کند که اين اشعار تجلي نوعي نگرش خاص به جهان است که مشخصة کساني است که در محيطهاي کاتوليک رشد پيدا کرده‌اند. در اينجا، او به کنکاش درباره پيوند ميان تخيل ديني و کار خلاق مي‌پردازد. » به عقيده من، اسپرينگستن دعا مي‌خواند چون نوعي همبستگي ميان جلوه‌هاي روشن از وجود خداوند در زندگي دنيوي از يک سو و نمادها/ روايات فراگير سنت خود/ ما از سوي ديگر برقرار مي‌کند» (گويلي، 1992، ص 233). با توجه به‌اين‌که گريلي اين نوع همبستگي را به کاتوليکها منحصر نمي‌سازد، درها را برروي تحليل دين و موسيقي عامه‌پسند مي‌گشايد. استيو ترنر در کتابي که از يک سلسله برنامه‌هاي راديويي اقتباس شده است، نظري کلي‌تر به تاريخچه ديني موسيقي راک مي‌افکند. او که در کار خود از شيوة گاهشماري بهره مي‌برد، به تشخيص تأثير دين بر موسيقي عامه‌پسند مي‌پردازد و اين امر را شگفت‌آور تلقي نمي‌کند که موسيقي راک ريشه‌هاي ديني خود را در شعر و ريتم نشان مي‌دهد. کساني که در ابتدا در زمينه راک اند رول فعاليت مي‌کردند مانند الويس پريسلي و ليتل ريچارد تحت‌تأثير شور و شوق ناشي از اعياد مربوط به يکشنبه سفيد (Pentecostalism) ]هفتمين يکشنبه پس از عيدپاک[ بودند و موسيقي سول مستقيماً از موسيقي ديني سياهان آمريکا ريشه مي‌گرفت. با از ميان رفتن نفوذ کليسا بر جوانان در دهه 1960، جاذبه مذاهب بدوي، بي‌ديني و آيينهاي بيگانه و غيرمتعارف افزايش يافت. بيتل‌ها نگاه خود را به شرق و به سمت هند معطوف کردند، رولينگ استونز مجذوب علوم خفيه شدند، وان موريسون درباره عرفان طبيعت آواز مي‌خواند و جيم موريسون از اعضاي گروه دورز با شمنيسم (جادوگري و جن‌گيري) انس و الفت پيدا کرده بود (ترنر، 1995، ص 12). فرض تاريخچه‌اي که او از موسيقي راک‌اندرول ارائه داد اين است که اين نوع موسيقي تجلي‌بخش «جست‌وجوي رستگاري» و اين‌که خود موسيقي‌دانان اين حوزه نوعي بازکاوي ديني را پيشه خود ساخته بودند. کنت بيلين به شکلي مستقيم‌تر به بررسي اشعار ترانه‌ها مي‌پردازد و در اين ميان بر برجسته‌تر کردن و ردگيري تصاوير کتاب مقدس اهتمام مي‌ورزد. مانند ترنر، او تأثير دين بر موسيقي عامه‌پسند را پيش‌بيني مي‌کند: موسيقي عامه‌پسند مکاني براي بحث درباره خدا و دين در فرهنگ آمريکايي است... صرف‌نظر از نوع موسيقي ـ رپ، کانتري جديد، راک مدرن، ريتم اند بلوز، غيره ـ هنرمندان نگرش خود را به امور معنوي در اشعار ترانه‌هايشان فاش مي‌سازند (بيلين، 1999،ix ). او به بررسي چگونگي اتکاي اشعار ترانه‌ها به کتاب مقدس و يا وام‌گيري آنها از کتاب مقدس، از دعاها و متون کتاب مقدس و تصاوير ملکوتي گرفته تا نوعي بازکاوي معنوي از سال 1900 به اين‌سو مي‌پردازد. سومين نوع پژوهش درباره موسيقي و دين به تاريخچه «راک مسيحي» مي‌پردازد. جان تامپسون دراين خصوص به نگارش تاريخچه‌اي همدلانه مي‌پردازد و توضيخ مي‌دهد که چگونه اين نوع موسيقي دين و فرهنگ را با يکديگر مي‌آميزد. اين نوع موسيقي به دليل پيام اشعارش و يا دست‌کم به‌خاطر صبغه ديني هنرمندان، مسيحي خوانده مي‌شود... اين نوع موسيقي راک اندرول به صورت تمام و کمال است با همان شدت صدا، سنکوپ، ضرب پائين و همهمه... (تامپسون 2000، صii). گروههاي راک مسيحي اوليه که از نهضت مسيح دهه 1960 و تمايل به داشتن ارتباطي عميق‌تر سر بر آورده بودند، با انتقاد شديد از جانب کساني مواجه شدند که تمهاي متعارف راک اندرول را نمي‌پسنديدند. تامپسون به دفاع از اين گروهها برمي‌خيزد و آنها را با مارتين لوتر مقايسه مي‌کند: گروههاي اوليه راک مسيحي از اين بابت تسلي‌خاطر مي‌يافتند که پيش‌تر مارتين لوتر که در دفاع از مسيح پايه‌هاي فرهنگي را به لرزه در آورده بود، در زمان خود با همين نوع نگرشها مواجه شده بود. در واقع، هنگامي که لوتر به خاطر وارد کردن ملوديهاي خط ميزان به سرودهاي ديني مورد انتقاد شديد قرار گرفت، پرسيد «چرا شيطان بايد همه ملوديهاي خوب را در اختيار داشته باشد؟» (همان، ص 31). تامپسون اين تاريخچه را در قالب سه موج پيگيري مي‌کند: از نهضت مسيح تا پايان دهه 1970، دوره‌اي که مشخصه آن فقدان حمايت از جانب کليسا ونيز صنعت موسيقي است؛ دوره مياني دهه 1980 که شاهد استفاده کليساهاي مسيحي انجيلي از راک مسيحي به عنوان شکلي از خدمت‌رساني ديني به جوانان بود و موج سوم دهه 1990 که در طي آن اين ژانر موسيقي محبوبيت زيادي پيدا کرد و به لحاظ تجاري توفيق کسب کرد. تامپسون اين ماجرا را به شکلي نسبتاً متعارف نقل مي‌کند و شرحي از هنرمندان، باندها، نمايشهاي زنده، ضبط موسيقي، اماکن و تبليغات مربوطه مي‌دهد و خوانندگان را با همة گروههاي اصلي راک مسيحي آشنا مي‌کند. ويليام رومانوفسکي به نقل همين ماجرا مي‌پردازد و توجه بيشتري به جنبه تجاري موسيقي نشان مي‌دهد. هدف کساني که به ترويج موسيقي مسيحي مي‌پرداختند، استفاده از موسيقي راک به عنوان وسيله‌اي براي انجام کار ديني براي جوانان بود، اما تصوير بزرگتر آن تصويري است که نيروي محرکه آن تجارت است: «آيين انجيلي جنبه شعاري و تجارت واقعيت داشت» (رومانوفسکي، 1990، ص 144). او که چندان از موفقيت اين نوع موسيقي در جهت خدمات‌رساني ديني به جوانان مطمئن نبود (و اثر بخشي اشعار ديني را «فرضي ناشيانه» تلقي مي‌کرد)، اذعان مي‌کند که ملاحظات مالي در اين جريان دخيل بوده است و رشد آن در اواسط دهه 1980 به 86 ميليون دلار رسيده است (همان، صص 154ـ150). ( آيدنمولر، 1996 اين ارقام را روزآمد کرده است و فروش بيش از 200ميليون دلار در سال 1994 را براي موسيقي مسيحي ذکر مي‌کند). بخشي از اين رشد در نتيجه موفقيت شماري از هنرمنداني حاصل آمده است که ميان دو رشته موسيقي مسيحي و موسيقي پاپ پل زده‌اند، به ويژه اِمي گرانت که موفق شد با سبک موسيقي خاص خود تحت‌عنوان «ستايشگري در عصر حاضر» در صدر جدول موسيقي مسيحي و موسيقي پاپ قرار گيرد. بخش ديگري از اين رشد از تأسيس و حرفه‌اي شدن ايستگاههاي راديويي مسيحي ناشي مي‌شد که براي پخش موسيقي و توسعه شبکه‌هاي توزيع براي فروش آلبومها طراحي شده‌اند. (رومانوفسکي، 1990، ص 155). نهايتاً اين موفقيت منجر به اين شد که شرکتهاي مهم ضبط موسيقي به اين رشته علاقه پيدا کنند و هنرمنداني که در جريان اصلي حرفه موسيقي به فعاليت مشغول بودند (يعني در باندهاي مسيحي فعاليت نداشتند) با ارائه سبک «پاپ مثبت» (positive pop) يا اشعار به ظاهر ديني بازار را نشانه بگيرند (همان، ص 164). مايکل آيدنمولر با استفاده از روشهاي تجربي جهت تحليل مخاطبان راک مسيحي به کنکاش درباره برخي ادعاها مي‌پردازد که براساس آن موسيقي راک به ترويج موعظه‌گري ياري رسانده است. او با بهره‌گيري از يک نمونه هدفمند و غيرتصادفي از نوجوانان و جوانان در فلوريدا دريافت که «شنوندگان موسيقي ديني با دقت بيشتري در مقايسه با شنوندگان انواع غيرديني موسيقي به اشعار توجه نشان مي‌دهند» (آيدنمولر 1996، ص 44). اين شنوندگان همچنين با ديدگاه ديني اشعار ترانه‌ها موافقت دارند و شايد شگفت‌آور نباشد که بيشتر به کليسا مي‌روند. در يک مطالعه تجربي ديگر، کتي مک کي و کارول پاردن (1999) گروههاي هدفي متشکل از دانش‌آموزان سال اول کالج ايجاد کردند تا ببينند آنان چگونه به تماشاي ويدئوهاي موسيقي مي‌پردازند. آنان پس از انتخاب دو ويدئو که در يکي از آنها از تصويرپردازي ديني با ظرافت استفاده شده بود و در ديگري اين کاربرد چندان با ظرافت توأم نبود از شرکت‌کنندگان خواستند تا دوبار به تماشاي آنها بپردازند، يک بار بدون صدا و بار دوم با صدا. آنان با پرسش از دانش‌آموزان در اين خصوص که آيا متوجه تصويرپردازي ديني شده‌اند يا خير واگر شده‌اند چگونه آن را براساس بافت تفسير مي‌کنند، دريافتند که دانش‌آموزان نه تنها تصاوير ديني را تشخيص داده‌اند، بلکه فعالانه تلاش کرده‌اند تا معناي آنها را نيز مورد تفسير قرار دهند. جالب اين‌که دانش‌آموزان بر تصاوير ديني در ويدئوهاي موسيقي بيش از ساير تصاوير مربوط به خشونت و يا مسائل جنسي تمرکز کرده بودند. همچنين برخي دانش‌آموزان گفتند که ترجيح مي‌دهند ويدئو را بدون صدا تماشا کنند چون صدا ذهن آنها را از تصاوير منحرف مي‌سازد. مک کلي و پارون با اذعان به اين‌که همه موارد تماشا يا گوش دادن به موسيقي به اندازه اين مطالعه هدفمند نيست، مي‌گويند که تماشاي بلندمدت و قرار گرفتن مکرر در معرض اين ويدئوها ممکن است همان تأثير را ايجاد کند. د. مطالعه محتواي ديني: بسياري به مشاهده محتوا يا تصاوير ديني در محصولات فرهنگ عامه‌پسند، نه تنها در اشعار ترانه‌ها يا تصاوير موسيقي راک بلکه همچنين در محتواي برنامه‌هاي تلويزيوني و فيلمها پرداخته‌اند. بيش از ده سال پيش، هم کوئنتين شولتز و هم هوريس نيوکامب روشهايي را براي بررسي مباحث «دين در تلويزيون» پيشنهاد کردند. از نظر شولتز، روايت امري بسيار اساسي است. «به دليل اين‌که نمايشهاي تلويزيوني اغلب در جامعه همان عملکردي را دارند که کارکردهاي روايي ديني در اجتماعات ديني ايفا مي‌کنند، ما بايد نمايشهاي تلويزيوني را به عنوان متني مقدس براي فرهنگي که نظاره‌گر آن است، مورد تفسير قرار دهيم» (شولتز 1990 ب: صص 16ـ15). روايات تلويزيوني گرچه همواره به‌طور مشخص مسيحي نيستند آنچه را که شولتز «اسطوره‌هاي تلويزيوني» مي‌نامد تقويت مي‌کنند: يعني اين‌که خير بر شر پيروز خواهد شد (همان، ص 24) و اين‌که «شيطان تنها در قلب معدودي افراد شرور وجود دارد» (همان، ص 25) و اين‌که «پرهيزگاري در اعمال نيک و مؤثر افراد وجود دارد» (همان، ص 26). با اين اسطوره‌ها، نمايشهاي تلويزيوني گستره وسيعي از روايات را بنا مي‌سازند که نظام معتقدات فرهنگي را تقويت مي‌کند. نيو کامب هشدار مي‌دهد که جست‌وجوي معناي ديني در تلويزيون اغلب عبارت از تعبير محتواي نمايشي است: آنچه از آن به عنوان دين در تلويزيون ياد مي‌شود موضوعي است که به همان اندازه که دين‌شناختي است مي‌تواند ريشه در نظريه متني يا روايي، نظريه‌هاي ارتباطات يا نظريه‌هاي ايدئولوژي و رسانه‌ها داشته باشد. تلويزيون ديني از نظر يک شخص، گردهمايي سکولار براي ديگري است (نيوکامب 1990، ص 29). او متذکر مي‌شود که تهيه‌کننده متعارف تلويزيون به کاربردهاي ايمن يا غيرزيان‌آور دين و ارجاعات نوعي به جريانات دروني يا استعلا نظر دارد (همان، صص 35ـ34). تلويزيون مي‌تواند به عنوان نمايشي اخلاقي با ارجاعاتي به خدا عمل کند، اما به همين شکل مي‌تواند در قلمرو امور روزمره و پيش‌پا افتاده باقي بماند. اين بدان معنا نيست که مردم نبايد در پي معناي ديني باشند و يا آن را پيدا کنند، بلکه به معني آن است که آنان بايد از نحوه برخورد با اين مسئله آگاهي داشته باشند. «يقيناً براي مقاصد مربوط به تحليل و از منظر تجارب بييندگان، اين امر تفاوت پيدا مي‌کند که آيا ما معناي ديني را در ساختارهاي اجتماعي، فرهنگي و ايدئولوژيک تنظيم‌کننده تلويزيون، در اشکال منحصربه‌فرد استراتژيهاي روايي و يا در محتواي برنامه‌هاي مشخصي پيدا مي‌کنيم» (همان،ص 33). از برخي جهات، جست‌وجو براي معناي ديني بايد موضوعي دين‌شناختي باشد؛ اين ديدگاه به افراد امکان خواهد داد تا بهتر درک کنند که دقيقاً در تلويزيون به دنبال چه چيزي هستند. براي مثال آغاز کار با ساختارهاي فرهنگي يا استراتژيهاي روايي به انواع مختلف نتيجه‌گيريهاي ديني منجر مي‌شود. همچنين شخص بايد آگاه باشد که انتخاب نقطه شروع اغلب از نوعي تعهد ديني از پيش موجود ناشي مي‌شود. مايکل سومان (1997) رهبران ديني، دانشگاهيان و متخصصان امور تلويزيون را به پرداختن به اين پرسشها در مجموعه‌اي ويراستاري شده از مقالاتي فرا مي‌خواند که در کنفرانس دانشگاه يوسي ال اي (UCLA) درباره دين و ساعات پربيننده تلويزيون ارائه شده بودند. جاي شگفتي نيست که در پرتو احتياطات نيوکامب، شرکت‌کنندگان نظرات بسيار متفاوتي را ابراز کردند، برخي چهره‌هاي ديني ديدگاههاي سکولار تلويزيون را محکوم کردند و سايرين ارزشهاي خوب انساني و ديني را در محتواي برنامه‌هاي تلويزيوني مي‌يافتند، متخصصان امور تلويزيون در برابر هر نوع قرائت ديني مقاومت مي‌کردند و پژوهندگان به تکنيکهاي قرائت اشاره مي‌کردند. اين مجموعه که از رهيافتي مستند پيروي مي‌کند، در تلاش براي حل هيچ‌يک از اين موضوعات نيست؛ گرچه مجموعه مزبور موفق شده است تا ديدگاههاي غيرمسيحي و ديني غيرغربي را گرد هم آورد. والتر ديويس، ترزا بلايت، گاري درايبلبيس، مارک اسکاليز، اليزابت وينسلر و دانالد آشبون (2001) روشي براي بررسي تلويزيون «از دريچه ايمان» پيشنهاد مي‌کنند. آنان نخست اين‌گونه استدلال مي‌کنند که تلويزيون درست همانند دين در جامعه عمل مي‌کند: دين از چهار عنصر تشکيل شده است: نوعي جهان‌بيني مرکب از شبکه‌اي از اعتقادات و ارزشهايي که به‌طور متقابل تقويت‌کننده يکديگرند؛ قوانين اخلاقي؛ مناسک عمومي متناوب و اجتماعي از مؤمنان که اين مناسک را به جاي آورند. تلويزيون هر چهار عنصر را در خود دارد (ديويس و ديگران، 2001، ص xii). تلويزيون به دليل ماهيت دين ـ مانند خود، موضوعي ارزشمند براي تأملات ديني است. آنان چندين روش را براي انجام اين امر پيشنهاد مي‌کنند. نخست، آنان پيشنهاد استفاده از «دريچه‌هاي» گوناگوني را ارائه مي‌دهند که از طريق آنها مي‌توان به تماشاي تلويزيون نشست: الگوهاي روايي آن، نظام ساختاري آن، فرآيندهاي نشانه‌شناختي يا دلالت آن، روابط ايدئولوژيک يا قدرت آن و کارکردهاي آن (همان، ص 7 xi). دوم، آنان رهيافتي ظريف‌تر ارائه مي‌دهند؛ آنچه که آنان آن را «حوزه‌هاي ديد» مي‌خوانند. اين حوزه‌ها شامل واحدهاي تحليل‌نما، صحنه، طرح فرعي،قسمت، نوع و بافت فرهنگي (همان، ص xx ) مي‌شوند، پس از درک عناصر تلويزيون و سازوکارهاي آن، آنها پرسشهايي در مورد تفسير دين شناختي مطرح مي‌کنند: اين امر چگونه شرايط بشري را ترسيم مي‌کند؟ چه نوع تصوري از خيروشر در تلويزيون مستتر است؟ چه تغييري در برنامه‌هاي تلويزيوني مطلوب است...؟ کجا و چه موقع استعلا... رخ مي‌دهد؟ (همان، صxxi ). آنان ابزارهاي موجود را در کمديهاي موقعيتي، نمايشهاي ساعات پربيننده، برنامه‌هاي مبتني بر واقعيات و آگهيهاي بازرگاني به‌کار مي‌برند. هر بخش از کتاب پيش از طرح پرسشهاي مربوط به تفسير دين‌شناختي، يک يا چند قسمت از تعدادي از برنامه‌ها را در نظر مي‌گيرد و آنها را از «دريچه»ها و «حوزه‌هاي ديد» گوناگون مورد بررسي قرار مي‌دهد. براي مثال، در کمديهاي موقعيتي آنان به سريالهاي «سنفلد»، «سيمپسون‌ها»، «موئشا»، «اراده و لطف» و «متحد ما مک بيل» مي‌پردازند. در ميان نمايشهاي ساعات پربيننده، آنان به «قانون و نظم»، «اي، آر، بورلي هيلز 90210»، «تماس با يک فرشته» و «پرونده‌هاي ايکس» توجه نشان مي‌دهند. مانند اکثر آثار تفسيري، افشاي معناي دين‌شناختي به مهارت تفسيرگر بستگي دارد؛ با اين حال، در اينجا، ديويس و همکاران او تلاش کرده‌اند راهنمايي گام به گام ارائه دهند و حتي تا آنجا به پيش مي‌روند که «دريچه‌ها» و «حوزه‌هاي ديد» گوناگون را آن‌گونه که به کار مي‌برند، نام‌گذاري کنند. اميد آنان اين است که خوانندگانشان روشهاي تحليل آنان را بياموزند و به کار بگيرند. يک ژانر برنامه‌هاي تلويزيوني که مقدار زيادي علائق ديني را تداعي مي‌کند، برنامه‌هاي علمي ـ تخيلي است. گريگوري پيترسون دلايل اين امر را خلاصه و جمع‌بندي مي‌کند: «برنامه‌هاي علمي ـ تخيلي با فرافکني مشکلات ما به تمدنهاي بيگانه... مي‌توانند روشهاي جديدي براي بررسي مشکلات کنوني ارائه دهند» (پيترسون، 1999، صص 71ـ70). اما برنامه‌هاي علمي ـ تخيلي، هيچ‌يک به اندازة «پيشتازان فضا» با عمر بيش از 35 سال که مجوز پخش آن در قالب مجموعه‌هاي مختلف صادر شد، موجب برانگيخته شدن مباحث ديني نشده‌اند. نسخه اوليه «پيشتازان فضا» که تحت‌تأثير نگرش منفي خالق و تهيه‌کننده اجرايي آن، جين رادنبري نسبت به دين سازمان يافته چندان کاربردي به لحاظ دين نداشت (پيرسون، 1999، ص 14). با اين‌حال، پس از مرگ رادنبري، مسائل ديني به ويژه در مجموعه‌هاي بعدي اهميت بيشتري يافت. «نياز به ارشاد اخلاقي و معنوي و اعتقاد به چيزي بزرگتر از خودمان... مضموني تکراري در پيشتازان فضا. فضاي عميق نُه» و «پيشتازان فضا: مسافر بوده است» (همان، ص 25). در واقع، آن پيرسون چنين استدلال مي‌کند که پرسشهاي ديني اجتناب‌ناپذيري مانند رفتار اخلاقي و معناي زندگي در اين برنامه‌ها غايب نبوده‌اند، اما تقريباً در بافتي غيرديني مطرح شده‌اند. هنگامي که «پيشتازان فضا» به دين مي‌پردازد، يکي از اين پنج رهيافت اتخاذ مي‌شود: 1. دستاورد فني توسط افراد کم مايه معادل کار خداوند دانسته مي‌شود»؛ 2. دين «منبع تضاد و خرافات» است؛ 3. دين «در تقابل با عقلانيت و علم قرار مي‌گيرد»؛ 4. «دين اساساً به ديگري (اسپاک، ورف، کيرا، چاکوتي) تعلق دارد؛ و 5. «جهان‌بيني و اعتقادات ديني مي‌توانند... منبع مشروعي براي ارشاد و قدرت در اختيار افراد قرار دهد که ممکن است لزوماً با عقلانيت و علم ناسازگار باشد» (همان، صص 29ـ28). ناسازگاري اين رهيافتها بازتاب تغيير نگرشها در طول 35 سال پخش اين برنامه است. جنيفر پورتر و دارسي مک لارن اين تغيير را طبيعي تلقي مي‌کنند، دقيقاً به اين دليل که اين برنامه ريشه عميقي در فرهنگ آمريکايي دارد: گرچه هيچ رهيافت واحد و منسجمي نسبت به دين در «پيشتازان فضا» ظهور پيدا نمي‌کند، مع‌هذا اين مجموعه به اشکال گوناگون منعکس‌کننده نگرشهاي جامعه نسبت به دين است و در عين حال از آن الهام مي‌گيرد و از آن انتقاد مي‌کند. ترسيم دين و برخورد با آن در قسمت اعظم مجموعه‌هاي «پيشتازان فضا» منفي است: «دين اغلب به شکلي خرافي، منسوخ شده و غيرعقلاني ارائه مي‌شود (پورتر و مک لارن، 1999 الف، صص 3ـ2). با اين همه، اين نگرشها بازتاب تغيير مباحث در ايالات متحده است. مرگ رادنبري، ظهور مباحث صراحتاً ديني در سياست و در تلويزيون و نيز پذيرش روزافزون مسيحيت انجيلي همگي مسئله دين را در اين مجموعه قابل پذيرش‌تر ساخته است. رابرت آسا (1999) اين پيوند فرهنگي را با تحليل دقيق خود از يکي از بخشهاي اوليه‌اي که بازتاب مرگ بحث درباره خداوند در ميان دين‌شناسان در اواخر دهه 1960 است، بسيار روشن‌تر مي‌سازد. هـ . فيلم: بسياري از رهيافتها نسبت به دين و فيلم از روش کلي مطالعه محتواي ديني آن‌گونه که در بالا به‌طور اجمالي شرح داده شد، پيروي مي‌کنند. به‌منظور معنا بخشيدن به اين رهيافت، اين بررسي به ذکر تعدادي از اين آثار مي‌پردازد. با اين‌حال، ادبيات گسترده‌تري در ارتباط با اين موضوع وجود دارد؛ آن‌قدر گسترده که نشريه «کاميونيکيشن ريسرج ترندز» يکي از شماره‌هاي بعدي خود را فقط به موضوع سينما (از جمله سينما و دين) اختصاص خواهد داد. خوانندگان براي پي بردن و آگاهي از رهيافتهاي کلي ممکن است مايل باشند که به مجله دين و فيلم که به صورت آنلاين در نشاني اينترنتي http://www.unomaha.edu/~wwwjrf/. موجود است، مراجعه کنند. مقالات اين مجله حاوي اظهارنظرهايي درباره فيلمها و کارگردانان خاص، تحليل مضامين ديني، تحقيق درباره کاربرد تصاوير و تفسيرهايي درباره مذاهب غربي و غيرغربي در فيلم است. جرالد فارشي رهيافتي تاريخي‌تر نسبت به دين در فيلم اتخاذ مي‌کند و به شرح ماجراي نمايشهاي ديدني برگرفته از کتاب مقدس مي‌پردازدـ آن نوعي که در آن شاهد جريان سريع وقايع، رويدادهاي بزرگ‌نمايي شده و حضور هزاران بازيگر هستيم. اينها شامل فيلمهايي مربوط به دهه 1930 مانند علامت صليب و جنگهاي صليبي تا فيلمهاي مربوط به دهه 1970 مي‌شود ـ ده فرمان، سامسون و دليله، کوواديس ، خرقه و عيسي مسيح، ابرستاره. فارشي اين‌گونه استدلال مي‌کند که اين ژانر ريشه در فرهنگ عامه‌پسند دارد: «نمايشهاي ديني از دوسنت هنري عامه‌پسند ريشه مي‌گيرند ـ نمايشنامه‌هاي ملودرام ديدني و رمانهاي شبه ديني محبوب قرن نوزدهم (فارشي، 1992، ص 4). با توجه به اين سرچشمه‌ها، جاي شگفتي نيست که استوديوها و کارگردانان فيملها را در قالبهايي مي‌ساختند که با محيط فرهنگي خاص آن دوره متناسب بود؛ به‌گونه‌اي که فيلمهاي ديني اواخر دهه 1930 و دهه 1940 افراد شروري را نمايش مي‌دادند که به نازيها شباهت داشتند، در حالي که فيلمهاي ديني دهه 1950 در پي آزادي مردم از سرکوب استالينيستي بودند. «امور ديني به‌طور في‌نفسه هرگز به سطح اين فيلمها چندان نزديک نبودند»، اما ارزشها «با ارزشهاي جامعه آمريکايي تناسب داشتند (همان، ص 183). فارشي بررسي گاهشماري را با مطالعه موضوعي در هم مي‌آميزد؛ به‌گونه‌اي که در مورد فيلمهاي دوره‌هاي خاص و نيز فيلمهاي مبتني بر تورات و زندگي مسيح در انجيل به اظهارنظر مي‌پردازد. لويد باف (1997) نيز در کتاب «تصور امر الهي» رهيافتهاي تاريخي و موضوعي را با يکديگر ترکيب مي‌کند اما فقط بر مسيح تمرکز مي‌کند. او مطالعه خود را به دو بخش تقسيم مي‌کند. نخست، او به بحث درباره فيلمهايي مي‌پردازد که به شرح زندگي مسيح مي‌پردازند و اين فيلمها را از روزهاي نخستين سينما تا اداور جديد پي مي‌گيرد و در خصوص فيلمهايي به اظهارنظر مي‌پردازد که نشانگر ژانرهاي خاصي هستند: انجيل هاليوود (شاه شاهان) ، موزيکال (افسون خداوند)، فيلمهاي رسواکننده (آخرين وسوسه مسيح) و کلاسيک (انجيل به روايت متي). دوم، او به بررسي چهره‌هاي مسيح مي‌پردازد؛ شخصيتهايي در فيلمها (به ويژه «فيلمهاي غيرديني») که براساس الگوي مسيح ساخته و پرداخته شده‌اند. او به گروه‌بندي موضوعي اين فيلمها مي‌پردازند: زنان (جاده، جشن ببت)، وسترن (شين) و حتي حيوانات (ماجراهاي بالتازار) و يا براساس کارگردانهايشان آنها را دسته‌بندي مي‌کند مانند مطالعاتي که در مورد فيلمهاي کيشلوفسکي، برسون و تارکوفسکي انجام مي‌دهد. باف درباره هر فيلم اظهارنظر نسبتاً مفصلي مي‌کند، به‌گونه‌اي که خوانندگان به آساني مي‌توانند معيارهاي او را مشاهده کنند؛ در بخش دوم کتابش او همچنين به‌طور خلاصه بيان مي‌کند که چه چيزهايي باعث مي‌شود يک فيلم «فيلم مسيح» نام بگيرد و يا يک شخصيت «چهره مسيح» قلمداد شود. برخلاف بسياري از کتابهاي مربوط به دين و فيلم، او همچنين در کتاب خود به دامنه وسيعي از فيلمهاي بين‌المللي نيز مي‌پردازد. برندون اسکات (1994) از ديدگاهي ديني‌تر به فيلمها مي پردازد به همان اندازه که ديويس و همکارانش (2001) تلاش مي‌کنند به تلويزيون «از دريچه ايمان» بنگرند. اسکات که پژوهندة انجيل است، به فيلم نگاهي تمثيلي دارد، به روشي که از گوش دادن به قصه در فرهنگهاي گفتاري الگوبرداري شده است، اما روشي که به آنچه اونگ آن را «گفتار ثانويه» معاصر ما مي‌نامد حساس است ـ شکل گفتاري مبتني بر نوشتار (اونگ 1982). از ديدگاه اسکات، اشکال ارتباطي معاصر مانند سينما به تفسير خاص خود نياز دارند. او از روش قراردادن «اسطوره‌هاي آمريکايي» گوناگون در برابر داستانهاي کتاب مقدس و قراردادن اين دو در گفت‌وگويي بين دو فرهنگ پيروي مي‌کند (اسکات 1994، فصل 2). برخي از مضامين و تصاوير سينمايي که او پي‌گيري مي‌کند، قهرمانان (شين، سوارکار رنگ پرديده، شاهد)؛ انزواي اخلاقي (فيملهاي هوي کثيف)؛ فقرا (فيلمهاي هوراشيو آلگر)؛ و فقدان معصويت (اکنون آخر زمان، بازگشت به خانه) هستند. اسکات بيش از آن‌که درباره فيلمها به اظهارنظر بپردازد و يا آنها را مورد نقد قرار دهد، با آنها به تبادل افکار مي‌پردازد و خوانندگان را دعوت به شرکت در گفت‌وگوي خود بين فرهنگهاي کهن و مدرن مي‌کند. پرسشي که او خواهان پاسخ به آن است عبارت از اين است که «چگونه اصول مسيحيت در اين عصر جديد تجلي پيدا مي‌کند». (همان، ص ix). نويسندگان کتاب جان مي تحت‌عنوان «تصوير و همانندي» (1992) اين اصل را مي‌پذيرند که فيلم نيز مانند ادبيات بر ما تأثير مي‌گذارد. مي به نقل از مقاله سال 1936 تي.اس.اليوت درباره ادبيات چنين استدلال مي‌کند که نويسندگان و فيلمسازان تلاش مي‌کنند که بر ما به عنوان کل افراد بشر تأثير بگذارند ـ نه آنها و نه ما سرگرمي را امري عليحده در نظر نمي‌گيريم و آن را از بقيه زندگي خود جدا نمي‌سازيم. از اين‌رو، بايد به دقت به فيلمها به خاطر ديد ديني‌شان توجه نشان داد ـ «تصاوير، اسطوره‌ها، افکار يا مفاهيمي» که در فيلمها و يا در تکنيکهاي فيلم‌سازي تجلي پيدا مي‌کنند (مي 1992، ص 4). مي و همکارانش در درجه نخست توجه خود را به عمل اخلاقي يا مسائل صراحتاً ديني و يا زبان ديني فيلمها معطوف نمي‌سازند بلکه بر داستان تمرکز مي‌کنند؛ يعني «شيوه‌اي که داستانهاي متون يهودي و مسيحي (مبناي متني عقايد ديني آمريکايي) به داستانهايي ربط پيدا مي‌کنند که در فيلمها بازگو مي‌شوند (همان، ص 5). رهيافت اصلي که مطالعه آنها را از ديگر مطالعات متمايز مي‌کند، بررسي ابزارهاي سينما و نه تنها محتواي آن است. «تصاوير، اسطوره‌ها، افکار يا مفاهيمي» که توجه آنان را به خود جلب کرده نما، زاويه، اشارات و حرکت فيلم است، چون در اين سطح است که سينما تأثير قدرتمندي بر بينندگان خود مي‌گذارد. مي که وظيفه ويرايش کتاب را به‌عهده دارد، در ترتيب مقالات از مقالات عام شروع کرده و با مقالات خاص کتاب را به پايان مي‌رساند؛ او چهار بخش اصلي در کتاب خود سامان داده است: 1. مطالعه ترکيب، ميزانسن و قالب‌بندي فيلم ـ نگرشهاي بنيادي (روشناييهاي شهر، خوشه‌هاي خشم، جدال نيمروز، راز کيهان)؛ 2. مطالعه اشارات بصري و قلب شيطاني (همشهري کين، بلوارسان ست، و مجموعه پدرخوانده)؛ 3. مطالعه حرکت و نوزايي در فيلم (جادوگر شهر اُز، گنجهاي سييرا مادرا، در بازاندز، بن‌هور)؛ و 4. مطالعه مونتاژ فيلم و عشق تحول آفرين (کازابلانکا، بدنام، زندگي شگفت‌انگيزي است، پرواز بر فراز آشيانه فاخته). سرانجام، مارشا سينتار نوعي قرائت رسانه‌اي ـ آموزشي از فيلم را پيشنهاد مي‌کند. او در «موافقت با ارزيابي مي از تأثير فيلم، مي‌نويسد: فيلمها به ما مي‌گويند که دربارة خودمان چگونه فکر مي‌کنيم. فيلم که يک شکل هنري مشارکتي است نمايانگر افکار و هنر چندين ذهن است... چه اين مطلب را درک کنيم و چه آن را درک نکنيم، هنر روشي براي سازمان‌دهي تجربه در اختيار ما قرار مي‌دهد، به ويژه از آنجا که آن را به رشد دروني و حل مشکلات ربط مي‌دهد (سينتار 1993، ص 27). او در عوض اظهارنظر گسترده درباره فيلمهاي خاص، روشي ارائه مي‌دهد که به خوانندگانش بياموزد که چگونه به تماشاي فيلمها بنشينند و آنان را دعوت مي‌کند تا با داشتن يک دفتر روزانه، يادداشت واکنشهاي خود به تصاوير يا شخصيتهاي خاص، بحث درباره فيلمها با ديگران و غيره فيلمها را به شکلي تعاملي نظاره‌گر شوند. 4. رابطه رسانه‌هاي مختلف با دين:(3). رسانه‌هاي ديجيتال الف. نظامهاي اطلاعاتي اينترنت در همة تجليات گوناگون خود (فضاي سايبر، شبکه جهاني، فضاي الکترونيک، آنلاين بودن و غيره) از حضور ديني عظيم حمايت مي‌کند و به پژوهندگان ارتباطات اين امکان را مي‌دهد که نظاره‌گر تعامل دين با يک رسانه ارتباطي جديد باشند. جفري کي. هدن و داگلاس اي. کوان در مقدمه کتاب خود تحت‌عنوان «دين در اينترنت: چشم‌اندازها و نويدهاي پژوهشي» به ذکر گستره مطالب ديني موجود مي‌پردازند: به‌ندرت سنت، نهضت، گروه يا پديده‌اي ديني وجود دارد که به‌طور کامل در شبکه غايب باشد. از کفرگرايي جديد نورس (اسکانديناوي باستان) که آساترو مبُلغ آن است تا ردّ آن توسط مسيحيان، از کاسه‌هاي دعا و نقاشيهاي تانگکاي بودائيان تبت تا کاسه‌هاي‌ طالع‌بيني ويکان با دستورالعملهاي آسان، از اسقف کاتوليک اخراج شده‌اي که به يک قلمرو اسقفي موهوم در «شمال آفريقا تبعيد شده تا معبد سايبر که منحصراً براي دانشجويان غيرمقيم ذن تأسيس شده است، تنها چيزي که روشن به‌نظر مي‌رسد آن است که حضور دين در اينترنت بيش از پيش افزايش خواهد يافت... (هدن و کوان، 2000الف، ص 8). نخستين مشکلي که پژوهشگران با آن روبه‌رو هستند صرفاً اين است که دريابند آنلاين چيست؛ مسئله دوم البته شروع به تحليل آن است. هدن و کوان طراحي از هلاند (2000) براي هدايت پژوهشهاي اوليه اقتباس کردند. «آنلاين ـ دين» ؛ «اطلاعات درباره دين: دکترين، واحد سياسي، سازمان و اعتقادات؛ خدمات و فرصت براي ارائه خدمات با کتابها و مقالات ديني... اشاره دارد»، در حالي که «دين آنلاين» به مطلبي اشاره دارد که «بازديدکننده را دعوت به مشارکت در بُعد ديني زندگي از طريق شبکه (Web) مي‌کند؛ دعا، نماز، مناسک، تأملات و موعظه‌گويي همه در کنار هم همراه با فضاي الکترونيک که نقش کليسا، معبد، کنيسه، مسجد و بتکده را ايفا مي‌کند، به نقش‌آفريني مي‌پردازد» (هدن و کوان، 2000 الف، ص 9). پژوهشگراني که به مسائل مربوط به اينترنت و دين مي‌پردازند نيز دو نوع فعاليت متفاوت را در هم مي‌آميزند (چالشي که در مورد کساني که به مطالعه پخش برنامه‌هاي راديو تلويزيوني ديني يا فيملهاي ديني و يا حتي روزنامه‌نگاري ديني مي‌پردازند، وجود ندارد): آنان به مطالعه دين در حالت آنلاين مي‌پردازند و در همان حال از خود اينترنت براي مطالعه دين استفاده مي‌کنند (همان، ص 12). دراين خصوص که «آنلاين ـ دين» و «دين آنلاين» مردم را جذب خود ساخته‌اند جاي هيچ‌گونه شک و ترديدي نيست. لارسن آمار زير را در مورد کاربرد اينترنت در امور ديني ذکر مي‌کند: «حدود 21درصد از کاربران اينترنت، بين 19 تا 20 ميليون نفر به صورت آنلاين در جست‌وجوي اطلاعاتي ديني يا معنوي بوده‌اند.» آمريکاييهاي آفريقايي تبار بيش از سفيدپوستان احتمال دارد به صورت آنلاين در جست‌وجوي اطلاعات ديني در اينترنت باشند (اين رقم براي سياه‌پوستان 33درصد و براي سفيدپوستان 20درصد بوده است)؛ زنان معمولاً بيش از مردان در حالت آنلاين در جست‌وجوي اطلاعات ديني برمي‌‌آيند (23درصد در مقابل 19درصد). جست‌وجوگران شبکه که در سنين ميانسالي قرار دارند در مقايسه با جوان‌ترها و يا افراد مسن‌تر احتمال بيشتري دارد که به جست‌وجوي آنلاين بپردازند. تقسيم‌بندي منطقه‌اي ايالات متحده نشان مي‌دهد که بيشترين درصد جست‌وجو‌گران آنلاين مطالب ديني، جنوبيها هستند: 26درصد از جنوبيها به صورت آنلاين به دنبال مطالب ديني بوده‌اند؛ اين رقم در مورد کاربران غرب ميانه 22درصد، غربي 20درصد و شمال شرقي 14درصد بوده است (لارسن 2000، ص 6). نگاه اجمالي: دوروسو (1998) راهنمايي اوليه براي آنلاين ـ دين فراهم آورده است و مقدمه‌اي کلي در مورد اينترنت (شامل دستورالعملهاي کوتاه براي مشاهده سايتهايي که کمتر قابل دسترسي است مانند آرشيوهاي ليست سروز و اف.تي.پي) و نشان دادن منابع مطالعات ديني و کتاب مقدس نگاشته است. لاورنس (2002) سايتهاي اسلامي را معرفي مي‌کند و خوانندگان را با شاخه‌هاي گوناگون اسلام آشنا مي‌سازد و نيز به شناسايي گروههاي حامي اين سايتها مي‌پردازد. زالسکي (1997)، روزنامه‌نگاري که در پي يافتن پاسخ براي اين پرسش است که فضاي سايبر چگونه مي‌تواند زندگي معنوي افراد را دگرگون سازد، کنکاش در وب سايتهاي يهودي، اسلامي، مسيحي، بودايي و هندو را با مصاحبه‌هايي با چهره‌هاي ديني حامي آنها درهم مي‌آميزد. در هر مورد او درباره محتوا با محتوا و هدف آنلاين ـ دين پرسش مي‌کند. کنکاش او با برشمردن آنچه مذاهب با اين رسانه‌هاي جديد انجام مي‌دهند شروع مي‌شود و به تبيين آنچه اين رسانه‌هاي جديد ممکن است بر سر مذاهب بياورند، خاتمه پيدا مي‌کند. اسلام: بانت (2000 الف، 2000ب) همين کار را در مورد اسلام انجام مي‌دهد و کار را با ارائه فهرست شروع مي‌کند و با تبيين ختم مي‌کند. او در جريان پروژه‌اي درباره اقتدار و ساختارها در اجتماعات اسلامي متوجه نقش فزاينده اينترنت شد و شروع به کنکاش درباره اين نقش کرد. در فصلي در کتاب هدن و کوان (بانت، 2000 الف)، او فهرستي از رهبري و تعاليم اسلامي به صورت آنلاين را همراه با سنت حج و جلوه‌هاي عرفاني ارائه مي‌دهد، در نتيجه بهتر مي‌تواند هويت اسلامي را درک کند. اثر مفصل‌تر او (2000 ب) به اين مطلب مي‌پردازد که کاربرد اينترنت توسط اسلام، چه تأثيري بر ماهيت اقتدار و ارشاد اسلامي دارد؛ همچنين اين پرسش را مطرح مي‌سازد که آيا مي‌توان از اينترنت براي انجام فرائض اسلامي استفاده کرد و سرانجام به بررسي اسلام و سياست اسلامي در اينترنت مي‌پردازد. او به اين نتيجه مي‌رسد که گونه‌هاي مختلف اسلام به صورت آنلاين به خوبي ارائه شده‌اند و سايتهاي سني، شيعه و صوفي فراواني وجود دارد. گروههاي سياسي گوناگوني نيز در قالب سايتهاي متعلق به افغانستان، پاکستان، کشمير، مالزي، سنگاپور، سودان، عربستان‌سعودي و گروههاي مخالف مانند حزب‌الله معرفي شده‌اند. بانت خاطرنشان مي‌سازد که گسترش سايتهاي اسلامي نوعي منبر ديجيتال به وجود آورده است و بنابراين امکان گفت‌وگو در سطح وسيعتر و پرسش از علما را فراهم ساخته است و احتمالاً باعث خواهد شد تا اجتماع مسلمانان از سطح آموزش بالاتري برخوردار شوند؛ در همين حال، اين امر ممکن است بر اقتدار علماي محلي تأثير بگذارد (بانت، 2000 ب، فصل 5). او با اذعان به اين‌که «مقدمه‌ او بر محيطهاي اسلامي سايبر» دقيقاً شکل مقدماتي دارد، کاربرد اينترنت را مرحله‌اي ديگر در رشد و تکامل اسلام تلقي مي‌کند که «منشأ آن به وحي اوليه‌اي مي‌رسد که محمد (ص) آن را دريافت کرد» (همان، ص 143). مسيحيت: زالسکي خاطرنشان مي‌سازد که در سال 1997، وب سايتهاي مسيحي 80درصد کل وب سايتهاي پنج دين عمده جهان را تشکيل مي‌دادند. او اين امر را اين‌گونه تبيين مي‌کند که در آن زمان آمريکاي شمالي (که منطقه‌اي عمدتاً مسيحي است) بر شبکه غلبه داشت (زالسکي 1997، ص 100). بسياري از اين سايتهاي مسيحي اسناد و اطلاعات، فهرست تعاليم کليسا و تبيين دکترين را در برمي‌گيرند. او در نگاه اجمالي خود بر کاتوليکهاي رومي تمرکز مي‌کند که با اشتياق فراوان از شبکه به عنوان منبع اطلاعات استقبال کردند. کن بدل، يکي از نويسندگان کتاب هدن و کوان به کنکاش دربارة استفاده جريان اصلي دين پروتستان از اينترنت مي‌پردازد. او براساس يک پروژه تحقيقاتي ده ماهه که شامل بررسي سايتها، مصاحبه‌هاي آنلاين و گروههاي هدف با نمونه غيرانتخابي مي‌شد به چهار نتيجه دست يافت: «1. مردم مشتاقانه راه حلهاي اينترنتي را براي مشکلات ارتباطي خود در زمينه علائق و تعهدات ديني موجود مي‌پذيرند.» به عبارت ديگر، اعضاي کليسا به راحتي از پست الکترونيک و مرور شبکه براي تماس با کليسا و يا جست‌وجوي اطلاعات ديني استفاده به عمل مي‌آورند. «2. مردم دين را يکي از موضوعاتي مي‌دانند که مي‌توان در اينترنت درباره آن به تحقيق پرداخت... 3. کاربران فعلي اينترنت که به دين نيز علاقه‌مندند انتظار دارند که اينترنت نقش مهمي در زندگي ديني در آينده ايفا کند» (بدل 2000، ص 201). با اين حال، او همچنين دريافت که در زمان تحقيق او، هيچ‌گونه شواهدي مبني بر استفاده گسترده از اينترنت براي تشکيل اجتماعات ديني جديد و يا حتي حمايت از اعمال معنوي وجود نداشته است (همان، ص 202). جنبشهاي ديني جديد: ساير پژوهشگران به اين بحث پرداخته‌اند که آيا اينترنت مي‌تواند به تقويت شکل‌گيري اجتماعات ديني جديد کمک کند يا خير. برخي به رد اين گونه ادعاها در مورد کاربرد اينترنت مي‌پردازند، در حالي که ديگران مي‌گويند به شواهدي در اين زمينه، به ويژه در مورد گروههاي ديني غيرسنتي دست يافته‌اند. ژان فرانسوا ماير که از نويسندگان همان کتابي است که بدل در آن مقاله خود را درج کرده است. از او حمايت مي‌کند و خاطرنشان مي‌سازد که اينترنت علي‌رغم توجه و ترسي که نهضتهاي ديني جديد برانگيخته‌اند، ابزاري تبليغي براي اين نهضتها به شمار نمي‌رود و مروج اجتماعات گروههاي غيرسنتي نيست. او مي‌گويد اگر اينترنت در اين زمينه نقشي ايفا کرده باشد، کمک به عموميت بخشيدن به انتقاد از اين نهضتها بوده است (ماير 2000، ص 249). او پس از بررسي شواهد مربوط به تغيير دين از طريق اينترنت، نتيجه مي‌گيرد که اين امر در بهترين حالت وضعيتي مختلط دارد (همان، صص 54ـ250). اينترنت ممکن است در خدمت مشروعيت بخشيدن به هدف باشد، اما گرويدن به يک کيش جديد و يا ديگر جنبشهاي ديني جديد، به بهترين شکل از طريق «شبکه‌هاي اجتماعي موجود» صورت مي‌گيرد. به‌نظر مي‌رسد دولت چين و فالون گانگ تجسم بخش بحث درباره ايجاد گروههاي ديني از طريق اينترنت و عضوگيري باشند. استيفن اوليري مي‌گويد مبارزه دولت عليه اين گروه ديني، همة انتقاداتي را که متوجه نهضتهاي ديني جديد است، پوشش مي‌دهد: اين نهضت کيشي خرافي است که به روز قيامت اعتقاد دارد، باعث ناآرامي اجتماعي مي‌شود، اعضاي خود را شست‌وشوي مغزي مي‌دهد، در پي کنترل اجتماعي است و غيره. با اين‌حال، او مي‌گويد «ماجراي فالون گانگ به‌نظر مي‌رسد به همان اندازه که درباره تکنولوژي است درباره دين نيز باشد؛ اين ماجرا شرحي مسحورکننده از يک سنت ديني باستاني است که با وارد شدن در فضاي سايبر سريعاً جهش پيدا مي‌کند» (اوليري، 2002/2002؛ آنلاين). خود اين گروه، آن‌گونه ماير درباره ساير گروهها متذکر مي‌شود، از اينترنت براي دفاع از خود و سازماندهي اعضايش استفاده مي‌کند. اوليري نتيجه مي‌گيرد که «فالون گانگ» از تکنولوژي به نفع خود بهره برده است و از اينترنت به عنوان ابزاري براي تعليم، سازمان‌دهي و بسيج اعضا و نيز مقابله با تبليغات دولت چين که جهان را از خود اشباع ساخته بهره‌برداري کرده است.» در اين مورد، اينترنت مجموعه‌اي از ابزارها براي يک گروه ديني فراهم آورده است و به آن امکان داده است که در برابر فشار دولت مقاومت کند. خودکشي جمعي فرقه دروازه بهشت در سال 1997 به اين ترس دامن زد که نهضتهاي ديني جديد از اينترنت براي عضوگيري و تأثيرگذاري بر اعضاي جديد استفاده خواهند کرد. دابليو. جي. رابينسون به بحث درباره تاريخچه اين گروه، تعاليم آن و استفاده آن از اينترنت مي‌پردازد و سپس به‌طور مستقيم اين مسئله اصلي را طرح مي‌کند که «علي‌رغم شواهدي مبني بر اين‌که اين کيش بيشتر توجه خود را به بشقاب پرنده‌ها، مطرودين جامعه و فرهنگ عامه‌پسند معطوف ساخته بوده و چندان توجهي به اينترنت نداشت و اينترنت براي آن صرفاً يکي از وسايل انتقال اطلاعات بود، تداوم ترس مردم که از طريق رسانه‌هاي گروهي بازتاب مي‌يابد، مبين آن است که شايسته است اين ادعاها پخش شود، جدي گرفته شود و دست‌کم تا حدودي بدانها پرداخته شود» (رابينسون،1997، آنلاين). در حالي که او اذعان مي‌کند که بسياري از عقايد گروه با فرهنگ سايبر طنين بيشتري پيدا مي‌کند، اما چنين استدلال مي‌کند که اينترنت بيشتر در خدمت نشر عقايد بوده است تا اين‌که به وجود آورنده آنها باشد. در بافتي بسيار متفاوت، يان فرنبک دريافته است که گروههاي کافر جيد به شکلي موفقيت‌آميز از اينترنت براي تقويت اجتماع و ايجاد معناي مشترک از طريق مناسک اينترنتي استفاده کرده‌اند. بررسي او در مورد گروههاي بحث نشان مي‌دهد که دست‌کم در خصوص نمونه او از گروههاي کافر جديد، مردم مي‌توانند از اينترنت براي حمايت از اعمال ديني استفاده کنند. فرنبک با مقايسه اعمال آنها با توصيف نظري مناسک چنين نتيجه مي‌گيرد: «روشن است که اين شرکت‌کنندگان صرفاً به کفرگويي که ابزاري براي ورود به اين محافل است نمي‌پردازند؛ اجتماع گفتماني که در اطراف اين گروهها شکل مي‌گيرد، به‌طور مستقيم به مشروعيت تألمات ديني ناشي از مشارکت آنان در مناسک مي‌پردازد (فرنبک 2002، ص 267). او اين واقعيت را ناديده نمي‌گيرد که اعضا ممکن است همچنين مناسک ديني آفلاين نيز داشته باشند، اما تصديق مي‌کند که جهان آنلاين از اعمال معنوي آنها حمايت مي‌کند. ديويد نش نتايج اجتماع ـ محور مشابهي را در بررسي خود درباره آزادانديشي يا گروههاي بي‌دين آنلاين در مي‌يابد. استفاده آنها از اينترنت از برخي جهات منعکس‌کننده استفاده آنها از مواد چاپي است. آنها با استفاده از اينترنت به عنوان رسانه توزيع‌کننده به ارائه اسناد و اطلاعات مي‌پردازند (نش 2002، صص 80ـ279). از اين بابت، آنها به بسياري از سايتهاي مسيحي شباهت دارند؛ در واقع، نش متذکر مي‌شود که «منابع اينترنتي آزادانديش به اين دليل وجود دارند که منابع مسيحي نيز وجود دارند» (همان، ص 279). آزادانديشان مايلند جهان‌بيني يهودي‌ـ مسيحي را هرگاه که با آن برخورد مي‌کنند، به چالش بگيرند. با اين حال، اينترنت بسيار بيشتر از چاپ به گروه نفع مي‌رساند؛ اينترنت امکان تماس ميان اعضاء را هرقدر پراکنده باشند، فراهم مي‌سازد (همان، ص 282). گرچه نش استفاده آزادانديشان از چاپ در قرن نوزدهم را معياري براي مقايسه قرار مي‌دهد تا استفاده از اينترنت را توسط گروه نشان دهد، جالب‌ترين چيزي که او مي‌يابد گستره گفتمان عمومي است: «فرصت براي اين فضا ]فضاي سايبر[ به منظور ايفاي نقشهاي جديد ناشي از ترکيب صميميت و فاصله نيز چشم‌انداز وسوسه‌انگيزي براي تغيير شيوه مباحثه درباره خداپرستي، مسيحيت، و آزادانديشي فراهم مي‌کند» (همان، ص 282). او اين امر را به نخستين مباحث عمومي درباره بي‌ديني در بريتانيا در قرن نوزدهم تشبيه مي‌کند. تحليل دين آنلاين: اوليري (1996) که مانند بسياري افراد ديگر تحت‌تأثير تعداد نقاط حضور دين در اينترنت قرار گرفته است، يک مدل نظري براي درک اين مسئله پيشنهاد مي‌کند که دين آنلاين چگونه تجربه ديني را دستخوش دگرگوني مي‌سازد. براساس مدل فرهنگي اثرات تغيير ارتباطات برآگاهي و سازمان‌دهي انساني که توسط اونگ ارائه شده است ـ تغييري که اونگ رد آن را از فرهنگهاي گفتاري تا فرهنگهاي نوشتاري تا فرهنگهاي تحت سلطه چاپ تا گفتار ثانوي معاصر ما پي مي‌گيرد (اونگ، 1982) ـ اوليري چنين استدلال مي‌کند که واردشدن به فضاي سايبر به تغييراتي ديني معادل با تأثير مطبوعات چاپي بر اصلاح‌طلبان ديني در قرن شانزدهم منجر خواهد شد. از نظر اوليري، اين امر الهيات و اعمال ديني را به‌طور يکسان تحت‌تأثير قرار داده است که اين خود در «فرهنگ ارتباطات» کاتوليکها و پرتستانها منعکس شده است، کاتوليکها به جهان گفتاري نزديک باقي مانده‌اند و پرتستانها به سرعت در عبادات خود اشکال نوشتاري را اتخاذ کرده‌اند. «در حالي که دعاهاي کاتوليکها کلام خدا را در قالب انواع مظاهر جسماني، صوري و زيبايي شناختي نمايش مي‌دهند و بازنمايي مي‌کنند، کلام در دعاهاي پرتستان خشک و اطلاعات ـ محور است و از طريق متون مقدس و وعظ ادا مي‌شود اما مطمئناً در قالب شيشه‌هاي رنگي، مجسمه‌ها يا مزه نان بر روي زبان بيان نمي‌شود» (اوليري، 1996، ص 790). معادل دين‌شناختي اين عمل بدين معناست که کاتوليکها حس کنش‌مندي نشانه‌ها را حفظ کرده‌اند، در حالي که دين‌شناسان پرتستان دال را از مدلول جدا نگه داشته‌اند (همان، ص 791). اوليري تغيير شديد مشابهي را در زبان و کاربرد زبان در فضاي سايبر فرض مي‌کند. او با اين ادعا که زبان کنش‌مند از گفتار به نوشتار انتقال يافته است، استدلالي که او آن را به تحقيقات تاريخي برندا دانت (1997) نسبت مي‌دهد، به تحليل نوشته‌هاي مناسک کافران جديد که به صورت آنلاين موجود است مي‌پردازد تا نشان دهد چگونه استفاده آنان از زبان عناصر کنش‌مند را در اختيار خود گرفته و فضايي ديني براي شرکت‌کنندگانشان ايجاد کرده است. مدل اوليري روشي براي طبقه‌بندي تجربه آنلاين و نظريه‌پردازي در خصوص تغييرات دين‌شناختي در راستاي همراهي با تغييرات ارتباطي ارائه مي‌دهد. برندا برشر براساس اثر اوليري نه تنها به مرور اين مطلب مي‌پردازد که چگونه مي‌توان پديده دين اينترنتي را درک کرد بلکه اين امر را نيز مورد بررسي قرار مي‌دهد که اين پديده چه تأثيري مي‌تواند بر ما داشته باشد. او براين عقيده است که درست همان‌گونه که رسانه‌هاي پيشين براعمال ديني تأثير گذاشتند، اين رسانه جديد نيز تأثيرات خود را بر جا خواهد نهاد: «مانند کنيسه‌هاي يهودي پراکنده در نقاط مختلف پس از «معبد ثاني» مانند کليساهاي بزرگ مسيحيت لاتين در قرون وسطي و مانند کتابهاي مقدس پرتستانهاي اروپايي، دين آنلاين نيز شکلي از دين است که از ظرفيت دگرگوني بديلهاي ديني خود که اينک به منظور جلب توجه افراد بشر با آنها در رقابت است، برخوردار است.» (برشر، 2001، ص 23). از ديدگاه او، قالب ابرمتن اينترنت آخرين مرحله تکاملي طبيعي از گفتار به نوشتار به صورت طومار و دست نوشته و از آن به گفتار ثانوي منابع سمعي و بصري است. برشر راههاي مختلفي را براي درک تأثير اينترنت بر دين پيشنهاد مي‌کند: از طريق مطالعه بازنمايي تصويري، از طريق مطالعه جا به جايي خاطرات، از طريق مطالعه پيوندهاي شخصي و از طريق مطالعه دين و تصورات عمومي (فصل 2). او که کار خود را با وب سايتهاي گوناگون شروع مي‌کند، به بررسي تجربيات اينترنتي عمده‌اي مي‌پردازد که دين آنلاين را شکل مي‌دهند: زمان مقدس و «هميشگي بودن» اينترنت (ص 52)؛ زيارتهاي مجازي که به جويندگان امکان مي‌دهد بدون ترک منزل به جست‌وجوي اهداف معنوي خود برآيند (ص 68)؛ مباحث جديد درباره اخلاق و رفتار و نياز به وضع هنجارهاي آنلاين (ص 94)؛ معابد مجازي و مکانهايي که به کيش شهرت اختصاص دارند و مرز بين دين و سرگرمي را کمرنگ مي‌سازند (صص 120، 137)؛ و پيامبران مجازي و بازگشت گفتمان آخر زماني. مطالعه او پيوسته به طرح اين پرسش مي‌پردازد که با توجه به اين‌که دين تلاش مي‌کند قدرت اين رسانه جديد را مهار کند، تأثير اين رسانه جديد بر دين چيست. او با شناسايي مفاهيم کليدي (زمان، خاطرات، مکان، گفتمان و غيره)، امکان درک بيشتر اين پديده را فراهم مي‌سازد. لورن داوسون به تحليل دين آنلاين از طريق جامعه‌شناسي اينترنت مي‌پردازد. او به عنوان يک پژوهشگر سه چالش را تشخيص مي‌دهد: «شناسايي و اندازه‌گيري» ـ چه تعداد سايت وجود دارند؟ چه کساني از آنها استفاده مي‌کنند؟ آيا کاربرد ديني اينترنت از کاربرد عام آن متفاوت است؟ و غيره‌ـ «مطالعه نظام‌مند مسائل اساسي و اصلي» و «کاوش نظري و تجربي» (داوسون 2000، صص 28ـ26). مسائل اصلي که او نام مي‌برد عبارتند از: شکل‌گيري هويت و اجتماع (همان، ص 31)؛ مسائل هويتي مانند ناشناس بودن، ايجاد هويتهاي چندگانه، و خودافشاگري (همان، صص 34ـ33)؛ عضوگيري (همان، صص 43ـ42)؛ کنترل و تجليات گوناگون آن در حل منازعات و اقتدار (همان، ص 43)؛ و واسطه‌گري براي تجربه ديني (همان، ص 44). مقاله او يک دستور کار پژوهشي را تدوين مي‌کند و به مواردي اشاره دارد که در آنها رسانه اينترنت ممکن است مفهوم دين را دستخوش تغيير سازد. سارا هورسفال داده‌هاي تجربي اوليه در خصوص نحوه استفاده پنج گروه ديني از اينترنت ارائه مي‌دهد (کليساي کاتوليک رومي، کليساي عيسي مسيح قديسان لتردي) (مورمون‌ها)، کليساي ساينتولوژي، کليساي وحدت و فالون گانگ). او استفاده آنها از اينترنت را در سه گروه طبقه‌بندي مي‌کند: ارتباطات خارجي، تبادل اطلاعات و ارتباطات داخلي. ارتباطات خارجي شامل فعاليتهاي تبليغي؛ روابط‌عمومي؛ فهرستها، نشانيها و اطلاعات تماس؛ و مشروعيت‌بخشيدن از طريق ظاهرشدن برروي شبکه مي‌شود (هورسفال 2000، صص 175ـ173). مبادله اطلاعات شامل انتشار متون و مطالب ديني؛ ابزارهاي کمکي براي مطالعه، تبارشناسي مورمونها؛ و فروش مطالب (همان، صص 176ـ175) است. ارتباطات داخلي به فهرستها، نشانيها و اطلاعات تماس؛ انتشار رسمي مطالب مربوط به خط‌مشيها يا دکترين، مباحثه در ميان اعضا؛ انتشار شهادت‌نامه‌ها؛ آموزش؛ و الهامات روزمره و دعاها اشاره دارد (همان، صص 179ـ 176). او براساس اين مطالعه نتيجه مي‌گيرد که اينترنت دين را در چهار حوزه دستخوش تغيير ساخته است. نخست، گستره عظيم منابع منتشر شده بر اعتقادات اعضا مؤثر است و آنها را تحصيلکرده‌تر مي‌سازد و امکان دسترسي بيشتر آنها به مطالب ديني را فراهم مي‌کند (همان، ص 179). دوم، معناي اجتماع ديني از رهگذر تغيير در الگوهاي ارتباطي دستخوش دگرگوني شده است (همان، ص 180). سوم، اطلاعات موجود بر تجربه يا مشارکت ذهني اعضا مؤثر است (همان، ص 180). چهارم، تأثيراتي بر مناسک و عمل به مناسک وجود داشته است، هرچند اين تأثيرات به اندازه سه مورد اول قابل توجه نيست (همان، ص 181). النا لارسن، پژوهشگر صندق خيريه پيو نتايج يک بررسي عمده درباره عبادت‌کنندگان آنلاين را در کتابي با عنوان «کليساهاي الکترونيک، معابد الکترونيک» (2000) گزارش مي‌دهد. او در عوض تحقيق درباره رويکرد هر يک از کاربران نسبت به دين آنلاين، به عبادت‌کنندگان و نحوه استفاده آنها از اينترنت مي‌پردازد. از ميان 20000 وب‌سايت اوليه مربوط به عبادت‌کنندگان، افرادي که نماينده 1309 وب‌سايت بودند، پرسشنامه‌اي را تکميل کردند تا براساس آن داده‌هايي درباره سابقه، حمايت مالي، اهداف و برنامه‌هاي اين وب‌سايتها گردآوري شود (لارسن، 2000، ص 8). اين بررسي گرچه مبتني بر نمونه‌اي نمايا نيست، نتايج آن نشان مي‌دهد که اينترنت به سرعت در حال تبديل به بخشي از فعاليت عبادت‌کنندگان مي‌شود. اين بررسي به اين نتيجه دست يافت که عبادت‌کنندگان از اينترنت «براي تقويت ايمان و رشد معنوي اعضا، تبليغ و انجام مأموريت در اجتماعات خود و در سراسر جهان و انواع گوناگون فعاليتهاي پرهيزگارانه و عملي براي اجتماعات خود استفاده مي‌کنند» (همان، ص 2). در حالي که تنها درصد کوچکي ارتباط دوطرفه برقرار کرده بودند (اکثراً به صورت ايستا و منفعل تنها دريافت‌کننده اطلاعات از طريق نمايش داده شدن آنها بودند)، حدود يک سوم خواهان افزايش بيشتر آن ويژگيهايي در وب سايتها بودند که مشوق پويايي بيشتر است (همان، صص 4ـ3). براساس اين گزارش بين 80 تا 90درصد از عبادت‌کنندگان از پست الکترونيک براي ارتباط با اعضا استفاده مي‌کردند. «به‌منظور ايجاد همبستگي بيشتر و فعاليتهاي ايماني»، حدود 80درصد اين امر را براي فعاليت اين اجتماعات مثبت تلقي مي‌کردند (همان، ص 17). جاي شگفتي ندارد که آن اجتماعاتي که درصد بالاتري از اعضاي «الکترونيک» را گزارش داده بودند، از پست الکترونيک استفاده بيشتري مي‌کردند (همان، ص 18). زيرمجموعه‌اي متشکل از 471 خاخام و کشيش پرسشنامه خاصي را درباره استفاده حرفه‌اي‌شان از اينترنت تکميل کردند (همان، ص 4). اين گروه استفاده زيادي از منابع آنلاين به عمل مي‌آوردند: 81درصد از اينترنت براي يافتن منابعي براي عبادت؛ 77درصد براي پژوهش درباره کتاب مقدس يا تورات؛ 72درصد براي يافتن منابع ديني يا آموزشي؛ و 59درصد براي يافتن اطلاعات دکتريني (همان، ص 19). «يک سوم پاسخ‌دهندگان خاطرنشان ساختند که آنها برخي منابع را که مايل بودند براي ارائه به عبادت‌کنندگان در دسترس داشته باشند، به صورت آنلاين پيدا کرده‌اند.» (همان، ص 19). تعدادي از کشيشان انتظار دارند که تعداد بيشتر و بيشتري از اعضا به صورت الکترونيک با آنها به تعامل بپردازند. گرچه لارسن چندان به اين امر نمي‌پردازد، اما داده‌هاي اين بررسي نشان مي‌دهند که کاربرد اينترنت توسط عبادت‌کنندگان تا حدود زيادي در چارچوب اجتماعات خودشان صورت مي‌گيرد. تعداد معدودي از کليساها و کنيسه‌هايي که مورد بررسي قرار گرفتند، گزارش داده‌اند که اعضاي جديدي را به صورت آنلاين جذب کرده‌اند؛ و تعداد اندکي گزارش داده‌اند که اعضايي دارند که صرفاً به صورت آنلاين فعاليت مي‌کنند. آنچه اين بررسي نشان مي‌دهد اين است که گروههاي ديني در کنار فعاليتها و برنامه‌هاي جاري خود استفاده روزافزوني از اينترنت به عمل مي‌آورند. عبادت آنلاين: دست‌کم يک بخش از کليسا از اينترنت براي پشتيباني از يک نوع خاص فعاليتهاي جاري کليسا استفاده مي‌کند ـ يعني براي گردآوردن افراد جهت شرکت در جلسات نماز و دعا. رالف شرودر با اذعان به اين‌که گروهي که او در مورد آن مطالعه کرده تنها يکي از گروههاي اينچنيني را تشکيل مي‌دهد از استفاده آن از سيستم جهاني مجازي واقعيت/ مجاز براي پشتيباني از گروه نمازخوان و دعاخوان خبري دهد. او اين مسئله را به صورت زير شرح مي‌دهد: اينک چندين سيستم واقعيت مجازي مبتني بر اينترنت وجود دارند که با استفاده از آنها بسياري از کاربران مي‌توانند از طريق پنجره‌هاي متني در يک جهان رايانه‌اي سه‌بُعدي با يکديگر به تعامل بپردازند. در اين جهانهاي مجازي، کاربران شکلهايي ظاهري پيدا مي‌کنند که مي‌تواند حرکت کنند و در عين‌حال حالت اول شخص خود را در جهان حفظ کنند. اين اشکال داراي ظاهري انسان مانند هستند... (شرودر، 1998، آنلاين). گروههاي کاريزماتيک و انجيلي از اين جهانهاي مجازي براي ايجاد پيوند ميان افرادي که در فاصله‌هاي دور از يکديگر قرار دارند براي جلسات نماز و دعا استفاده به عمل آورده‌اند. شرودر ملاحظه مي‌کند که اين جلسات دقيقاً از الگو و سبک جلسات رودررو پيروي مي‌کنند که در آنها رهبران نقش سنتي خود را ايفا مي‌کنند و شرکت‌کنندگان آنچه را که بايد بر زبان مي‌آوردند، تايپ مي‌کنند. شرودر که از مشخص ساختن انگيزه اين گروهها (جز پيوستن به صف نمازگزاران) عاجز است، جلسات نماز و دعاي آنها را به عبادت تشبيه مي‌کند و به اين نتيجه دست مي‌يابد که اين جلسات واجد ويژگيهاي اصلي عبادت هستند: «شرکت‌کنندگان احساس مي‌کنند که در کنار يکديگر حضور دارند و «صدا» و ژستهاي خود را با يکديگر هماهنگ مي‌سازند... و نيز توجه خود را به موضوع پرستش متمرکز مي‌کنند (شرودر،1998، آنلاين). ب. چند رسانه‌اي‌ها: طي دهه 1990، انجمن کتاب مقدس آمريکا حامي يک پروژه پژوهشي و توليدي با هدف ترجمه کتاب مقدس به اشکال چند رسانه‌اي شد. در ابتدا براساس مدل سمعي و بصري از نوع MTV (کانال تلويزيوني ويژه پخش موسيقي) اين پروژه هفت ترجمه چند رسانه‌اي از متون انجيل تهيه کرد. برخي از اين ترجمه‌ها حاوي قطعات موسيقي نيز بودند؛ تعدادي ديگر قرائت متون را با نمايش همراه ساخته بودند و باز تعدادي ديگر حکايات را به اجرا در مي‌آوردند. طي مدت اجراي اين پروژه، قالبهاي گوناگوني ـ نوار ويدئويي، سي دي رام، ديسک ويدئويي و وب‌سايت ـ bible.org)http://www.new-media ( براي عرضه ترجمه‌ها به صورت سمعي و بصري مورد آزمون قرار گرفت. علاوه بر کار توليدي، گروه پژوهشي همچنين پژوهندگان را گردهم آورد تا درباره تجربيات گذشته در ارتباط با اين ترجمه‌ها (در هنر، موسيقي، رقص و فيلم) و امکانات آتي آنها به تفکر بپردازند. کتاب «از يک رسانه به رسانه ديگر» (هاجسون و سوکاپ، 1997) تاريخچه‌اي از اين پروژه، معيارها و روش‌شناسي ترجمه و مرور ساير تلاشها براي «ترجمه» يک متن نه از يک زبان به زباني ديگر بلکه از يک رسانه به رسانه‌اي ديگر به دست مي‌دهد. براي مثال، نويسندگان اين کتاب به بررسي اين امر مي‌پردازند که چگونه فيلمي که براساس يک رمان ساخته مي‌شود آن را حفظ مي‌کند و يا تغيير مي‌دهد و چگونه يک اثر خاص مانند اوتللوي شکسپير مي‌تواند برروي صحنه، در فيلم و در باله ظاهر شود. کتاب راهنماي ديگري تحت‌عنوان وفاداري و ترجمه: انتقال کتاب مقدس به رسانه‌هاي جديد (سوکاپ و هاجسون 1999) رهيافتي نظري‌تر اتخاذ مي‌کند و به طرح اين پرسش مي‌پردازد که کدام معيارها پذيرش اين ترجمه‌ها را تضمين مي‌کند. تلاش براي پاسخ به اين پرسش از عادات زباني کلاسيک، نقد کتاب مقدس، مدلهاي تاريخي و فرقه‌اي تفسير کتاب مقدس، نظريه ترجمه، مدلهاي گوناگون فرآيند ارتباطات، نشانه‌شناسي و مطالعات فرهنگي بهره مي‌گيرد. نويسندگان مختلف اين کتاب، براين اصل توافق دارند که ترجمه به‌طور عام دربرگيرنده رسانه‌هاي گوناگون است، گرچه تعداد اندکي از دست‌اندرکاران اين کار را بيش از حد دردسرآفرين تلقي مي‌کنند. متون کتاب مقدس، به دليل حرمتي که دارند و به دليل کاربردشان در کليساها و کنيسه‌ها ـ توجه بيشتري را به ترجمه‌هايشان جلب مي‌کنند و توضيحات دقيق‌تري را در خصوص زمينه و مشروعيت کار ترجمه مي‌طلبند. 5. الهيات ارتباطات: الهيات ـ انديشه نظام‌مند در خصوص تجربه ديني ـ نيز مسيري است که از طريق آن مي‌توان به رسانه‌ها و دين پرداخت. از يک سو، برخي پژوهندگان نخست توجه خود را به زبان، ارتباطات بين فردي يا ساير انواع تعامل به عنوان جايگاه درک ديني معطوف مي‌سازند. آنان براين اعتقادند که بدون اين مبنا نمي‌تون به مسئله الهيات رسانه‌ها پرداخت. از سوي ديگر، برخي ابتدا به ارتباطات گروهي به عنوان مبنايي تجربي براي تأملات دين‌شناختي مي‌نگرند و چنين استدلال مي‌کنند که ساختار يا محتواي رسانه‌ها اعمال و دانش ديني را يا تسهيل مي‌کند و يا با مانع مواجه مي‌سازد. هر دو گروه معناي ديني تجربه ارتباطي را جست‌وجو مي‌کنند. الف. زبان: در اثري که به اندرزهاي کشيشها اختصاص دارد، چندين نويسنده به بررسي نحوه برقراري ارتباط در زمينه تجربه ديني پرداخته‌اند. البته، روشهاي متفاوتي درباره صحبت درباره تجربيات معنوي وجود دارد. هرمن آندريسن خاطرنشان مي‌سازد که «نقش اصلي را در اين ميان زبان روزمره ايفا مي‌کند» و نه زبان الهيات و يا زبان روان‌شناسي (آندريسن، 1998، ص 53). ارتباطات دربرگيرنده تماميت يک فرد مي‌باشد و زبان روزمره احتمال بيشتري دارد که بيانگر آن کليت باشد تا زباني تخصصي. از ديدگاه تئوون نيپنبرگ زبان روان‌شناسي، زبان معنويت و زبان الهيات به نوعي مکمل يکديگر مي‌باشند. او با انجام نوعي «تحليل مکالمه» نوشته‌اي که حاصل مباحث جلسه‌اي بود که در خصوص هدايت معنوي برگزار شده، مي‌گويد که مردم بايد بياموزند که چگونه موضوعي را از يک گونه کاربردي زباني به گونه‌اي ديگر ترجمه کنند. هريک از زبانهايي که به اين رشته‌ها متصل هستند، به شيوه مناسب خود، قصد دارند به‌طور نظام‌مند به بيان آن چيزي بپردازند که روشن شده يا ظن آن مي‌رود و يا فرض مي‌شود. روشني و وضوح حاصله با ميزان قابليت دريافت مرتبط است، هر چه موضوع به شکلي مستقيم‌تر قابل دريافت باشد، به شکل تجربي‌تري قابل پژوهش بوده و در نتيجه به شکل دقيق‌تري قابل ترجمه است... (ون نيپنبرگ، 1998، ص 20). زبان دين مانند هر زبان ديگري قصد آن دارد که دقيق باشد. بنابراين، کشيشي که قصد اندرز دادن دارد، بايد زبان مناسب اين کار را پيدا کند و به کسي که او را هدايت مي‌کند کمک کند تا آنچه را که در زندگيش مي‌گذرد، بهتر درک کند. دبورا فان دويزن هونسينگر رهيافت سومي را پيشنهاد مي‌کند. او با اين اعتقاد که اين زبانها به گونه‌هاي کاربردي منطقي متفاوتي مي‌پردازند، چنين استدلال مي‌کند که آنها قابل ترجمه به يکديگر نيستند. در اين رهيافت، او مدل خود را از الگوي اعلاميه شوراي چلسدون درباره دو خصلت (الهي و انساني) در وجود يک شخص يعني مسيح برمي‌گيرد. او مي‌گويد همان‌گونه که اين دو خصلت با يکديگر اشتباه گرفته نمي‌شوند، در هم آميخته نمي‌شوند و از سلسله مراتب نيز برخوردار نيستند، بلکه کاملاً متمايز از يکديگر در سطوح مختلف هستند (به جاي اين‌که در يک پيوستار قرار داشته باشند)، مفاهيم دين‌شناختي و روان‌شناختي نيز در مراتب منطقي متفاوت عمل مي‌کنند (هونسينگر، 1998، صص 33ـ30). ارزش اين بحث در ميان اين کشيشهاي اندرزدهنده در جلب توجه به کاربردهاي ديني زبان، شيوه‌هاي سخن گفتن درباره امر معنوي و مباني زبان‌شناختي يا ارتباطي الهيات نهفته است. استيفن پيکارد (1999) کار مشابهي را اما در مقياسي بزرگتر صورت مي‌دهد. تحليل او بر ارتباطات انساني لازم براي موعظه‌گري تمرکز دارد. او ضمن اين‌که اين پرسش را طرح مي‌کند که چرا موعظه‌گري و الهيات اغلب در تقابل با يکديگر قرار دارند، از نظريه کنش ارتباطي هابرماس براي کنکاش در اين موضوع استفاده مي‌کند که چگونه الهيات ارتباطات مي‌تواند مبنايي براي موعظه‌گري باشد. او از نظريه انتقادي ـ که با الهيات سازگار شده است ـ براي افشاي «تحريف نظام‌مند ارتباطات» استفاده مي‌کند که مي‌تواند به اين منتهي شود که ـ موعظه‌گري به ترغيب افراد به گرويدن به يک دين فردگرا به جاي ترويج پيوستن به اجتماع مسيحي بپردازد. موعظه‌گري بايد به «بُعد افقي» ستايش خداوند تبديل شود (پيکارد، 1999، ص 83). از نظر پيکارد، چالش زبان در کاربرد آن براي ايجاد يک اجتماع بشري اصيل نهفته است. از آنجا که انجيل نيز اعلام کرده که در پي همين هدف است، او مي‌پرسد چگونه اين امر تحريف شده است و آيا ناسازگاري الهيات با بعضي انواع موعظه‌گري مي‌تواند به تشخيص آن چيزي کمک کند که هابرماس آن را الگوهاي ارتباطي مي‌خواند؛ الگوهايي که «از تفاهم راستين بين افراد جلوگيري مي‌کنند» (همان، ص 29). در مورد کشيشهاي اندرزدهنده نيز زبان به نقطه دسترسي الهيات تبديل مي‌شود. توجه به عادات زباني همچنين الهام‌بخش بحثي درباره نقش گفت‌وگو در کليساست. آوري دالس (2001) خلاصه‌اي از اقدامات جاري براي گفت‌وگو در چارچوب کليساي کاتوليک رومي ارائه مي‌دهد و مسائلي را يادآور مي‌شود که از مفاهيم رقيب گفت‌وگو ناشي شده‌اند. اگر گفت‌وگو به معناي دورشدن از ادعا نسبت به حقايق عمومي و گرايش به خصوصي‌سازي عقيده باشد، آن‌گاه اين امر در خدمت ايجاد وحدت نخواهد بود. او مايل است کاربردهاي «گفت‌وگو» را محدود سازد مبادا اين امر به کليساي خصوصي منتهي شود. با اين‌حال، دالس اميد خود را همچنان زنده نگه مي‌دارد. او معتقد است که گفت‌وگو در صورتي که به درستي درک شود چيز خوبي است، اما براي اين‌که عملکرد خوبي داشته باشد، بايد بر حقيقت و کنش عمومي متکي باشد. در همان زمان، او هشدار مي‌دهد که گفت‌وگو همه مسائل را حل نخواهد کرد و همچنين خود به خود به اجماع منتهي نخواهد شد، به ويژه هنگامي که برخي طرفدار ابهامي به نام تفاهم هستند. دالس با آگاهي از پيچيدگيهاي کليسا، اذعان مي‌کند که گفت‌وگو تنها يکي از اشکال ارتباطات است اما معتقد است که نمي‌تواند جايگزين ساير اشکال شود لاديسلاس اورسي (2001) خوش‌بين‌تر است. او اذعان مي‌کند که بحثي ميان هواداران گفت‌وگو و طرفداران قدرت متمرکز در کليسا وجود دارد. از نظر اورسي، اين بحث بر دو ديدگاه از گفت‌وگو متکي است: يک ديدگاه، گفت‌وگو را ابزاري براي ايجاد وحدت مي‌بيند و ديدگاه ديگر آن را خطري براي هويت تلقي مي‌کند، او مي‌گويد که گفت‌وگو خود مي‌تواند براي روشن کردن معناي اين اصطلاح به کار برده شود. از نظر او، خداوند نيز در گفت‌وگو به عنوان منبعي براي مصالحه مشارکت دارد. سرانجام، هرمن پات مير(2001) به اين بحث درباره گفت‌وگو از منظر کليساي پيوند دهنده مي‌نگرد که در آن کليسا به عنوان مردم خداوند تعريف مي‌شود که به معناي فرقه مؤمنان است. ويژگيهاي اين اجتماع پيش شرطهاي گفت‌وگو را تشکيل مي‌دهد: احترام متقابل، حفظ حرمت، هماهنگي و شناسايي تنوع قانوني. او اين مفهوم را در تقابل با کليساي نهادي قرار مي‌دهد که کمتر به گفت‌وگو و بيشتر به مرجع تعليم‌دهنده قانوني توجه دارد. يک راه براي بررسي امکانات گفت‌وگو در کليسا، در بررسي اين امر نهفته است که چگونه فرقه مؤمنان به لحاظ تاريخي به يادگيري دکترين پرداخته‌اند. او چنين استدلال مي‌کند که پيوند ميان کليساها از طريق مبادله اطلاعاتي صورت مي‌گيرد که به اجماع منتهي شده است. در حالي که اين مسير مسئله اقتدار در گفت‌وگو را همچنان حل ناشده باقي مي‌گذارد، پات مير سه اصل راهنما را پيشنهاد مي‌کند: 1. آگاهي درباره مخاطبان؛ 2. آگاهي از روش مورد استفاده براي تصميم‌گيري؛ و 3. آگاهي از عبارت‌بندي تصميم (پات مير 2001، صص 43ـ42). هر سه اين دين‌شناسان مي‌گويند که تعامل زباني مطالبي را درباره ماهيت تجربه ديني و وحدت کليساها فاش مي‌سازد. ب. ساختارهاي ارتباطات: ترنس تيلي و آنجلا آن زاکوفسکي (2001) ايجاد يک پل بين زبان و رسانه‌ها از طريق نشان دادن توجه به روايت ـ زبان مورد استفاده براي نقل داستانها ـ را پيشنهاد مي‌کنند. آنان چنين استدلال مي‌کنند که روايت بر مفهومي که شخص (يا فرهنگ) از دين دارد تأثير مي‌گذارد، آنان در حمايت از اين موضع، آنچه را اونگ (1982) درباره سواد و نقش آن در شکل‌گيري مجدد تجربه ذوقي افراد نوشته مدنظر قرار مي‌دهند. در صورتي که سواد و ارتباطات الکترونيک بر آگاهي بشري تأثير بگذارند، آن‌گاه سواد و ارتباطات الکترونيک بايد همچنين طرز تفکر افراد درباره تجربه ديني را نيز تغيير دهند. بخشي از اين امر از طريق ايجاد معنا و نقش اجتماعي زبان در ايجاد اشتراک معنايي رخ مي‌دهد. تيلي و زاکوفسکي اين امر را به روشهاي ايجاد نظامهاي اجتماعي توسط نظامهاي رسانه‌اي از طريق تصاوير، ارتباطات کلامي و غيرکلامي، نظامهاي گفتماني و غيره تسري مي‌دهند. اينها نيز بر تجربيات ديني افراد تأثير مي‌گذارند. آنان با بررسي روايت در پي اثبات مدعاي خود برمي‌آيند. رسانه‌ها تصورات ما را حتي در مورد مفهومي بنيادي مانند «پيوند» شکل مي‌دهند (و بر نحوه درک ما از اصطلاح دين‌شناختي اصلي مورد استفاده پات مير تأثير مي‌گذارند). روايت در اينجا نيز مانند همة رسانه‌هاي معاصر نقش ايفا مي‌کند. افراد داستانهايي براي معنا بخشيدن به جهان نقل مي‌کنند و آن‌گاه اين داستانها به تعريف خود و آينده‌شان کمک مي‌کنند. تيلي و زاکوفسکي سه نيتجه مي‌گيرند: 1. وسيله اصلي ارتباطات ديني دکترينها، اخلاقيات و يا قواعد نيستند بلکه داستانهايي هستند که تصويري را که به نوبه خود درک ما را شکل مي‌دهد، بافتمند مي‌سازند. 2. رسانه‌هايي که از طريق آنها روايت منتقل مي‌شود، معناي روايت را شکل مي‌دهند و در نتيجه روابط اجتماعي ميان افراد را پايه مي‌ريزند. 3. در اينجا با نوعي معناي ديني سروکار داريم به‌گونه‌اي که کلمات و تصاوير يکساني که در بافتهاي مختلف جاي مي‌گيرند، از معاني يکسان برخوردار نيستند. اين امر به ويژه هنگامي اهميت پيدا مي‌کند که رهبران کليسا اصطلاحات ديني را تکرار کنند: اين اصطلاحات براي مثال در يک وعظ يا در تلويزيون معناي يکساني ندارند. تيلي و زاکوفسکي هشدار مي‌دهند که تکنولوژيهاي جديد امروزي با واقعيتهاي فرهنگي معاصر تناسب دارند و اغلب الهيات را به کناري مي‌نهند و براي مثال بر فردگرايي، نسبي‌گرايي و خودکفايي و نه همدلي ديني تأکيد مي‌گذارند. پل سوکاپ (2002) مضمون مشابهي را با بررسي ساختار ارتباطي گفتمان ديني، به ويژه با چرخش از جهان گفتاري روايت به جهان نظام‌مندتر نوشتار و چاپ مي‌پروراند. او نيز با تکيه بر اونگ (1982) نشان مي‌دهد که چگونه ساختار ارتباطي الهيات آن را به سمت مضامين خاص سوق مي‌دهد و سپس نوعي آزمايش را پيشنهاد مي‌کند تا ببينيم در صورتي که ارتباطات به يک موضوع دين‌شناختي تبديل شود که به شکل خودآگاهانه برگزيده شده چه اتفاقي مي‌افتد. او براي نشان دادن اين مطلب به بررسي مفهوم دين‌شناختي «نجات» برحسب بازسازي انسداد ارتباطي و نه براساس اصطلاحات سنتي گناه و رستگاري مي‌پردازد. چنين توجهي به ساختارهاي ارتباطات لازم نيست به ساختارهاي زباني محدود باقي بماند. توماس مارتين از اين استدلال براي سينما بهره مي‌گيرد و به نقش تصاوير در تفکر انساني، مطالعات ديني و فيلم توجه نشان مي‌دهد. او پروژه خود را «تلاش براي مرتبط ساختن رسانه فيلم با مطالعات ديني از طريق تفسير و جهت‌گيري مکاني (تصوير، مفهوم جهت) توصيف مي‌کند که براي هر دو شکل انديشه مشترک است» (مارتين 1991،x ). افراد بشر در مکان قرار دارند و ترتيبات مکاني به خودي خود نوعي تفسير است که راهنماي درک بشر حتي از دين است. مارتين به کنکاش درباره اين ساختار مي‌پردازد و به مقايسه درک فلاسفه يوناني کلاسيک از تصورات با درک مسيحي (عمدتاً اگوستيني) از تصورات مي‌پردازد. تفاوتهاي بين اين دو نشان دهنده تفاوت روابط بين جهان خارج و ذهن است؛ تفاوتهايي که وارد روشهايي مي‌شود که افراد از طريق آنها به تفسير فيلمها از طريق بر ساخته‌هاي تخيلي مي‌پردازند (همان، ص 17). مارتين عمدتاً به تفسير فيلمهاي خاص علاقه‌اي ندارد بلکه به کنکاش درباره نحوه عمل فيلمها و اين‌که چگونه معنايي ديني پيدا مي‌کنند، توجه نشان مي‌دهد. ج. بافتهاي فرهنگي: لايه ديگر در انديشه ديني دربارة تجربه ارتباطات با بررسي فرهنگ آغاز مي‌شود. جوستر گونزالس در معرفي «ميزگرد قومي» که تأملات آن در باب موضوعات ديني با آگاهي از ارتباطات بين فرهنگي شروع مي‌شود، براين امر تأکيد مي‌کند که الهيات از هر نوعي نشان فرهنگي بر خود دارد. شناخت مسيح هرگز جدا از فرهنگ يا به صورتي که عادي از بار فرهنگي باشد براي ما امکان‌پذير نيست. مسيح در لباس مسيحيت به ما شناسانده مي‌شود و مسيحيت در همة اشکال گوناگون خود متضمن فرهنگ‌پذيري دين است (گونزالس، 1992، ص 30). از نظر گونزالس و اعضاي ميزگرد قومي، اين بدان معناست که هر نوع الهياتي بايد فعالانه به واقعيات فرهنگي همه اقوام توجه نشان دهد. الهيات از برخي جهات بر ارتباطات بين فرهنگي تکيه دارد. با توجه به اين موضوع، ديگران به کنکاش درباره «بار فرهنگي» پرداخته‌اند که گونزالس از آن نام مي‌برد. از ديدگاه آنان، اين‌بار شامل ساختارهاي کليسا و شيوه‌هاي ارتباطي کليسا (وايت 2001) و نيز کاربردهاي رسانه‌هاي گروهي در جوامع خاص (يه‌ئو 1990) مي‌شود. سوکاپ، فرانسيس باکلي و ديويد رابينسون (2001) به شرح مفصل اين نکته در بررسي فرهنگ رسانه‌اي در ايالات متحده مي‌پردازند. آنان چنين استدلال مي‌کنند که هم «رسانه قديمي» تلويزيون و هم رسانه‌هاي ديجيتال جديد بافتي فرهنگي ايجاد مي‌کنند که انديشه ديني در آن به وقوع مي‌پيوندد. اين رسانه‌ها بر وقت مردم تسلط دارند و تصاوير و مفاهيمي عرضه مي‌کنند که جهان آنها را تعريف مي‌کنند، رويدادها يا حوزه تعلقات را برجسته مي‌سازند و جايگاه آنها را در جامعه تعيين مي‌کنند (سوکاپ، باکلي و رابينسون 2001، صص 71ـ368). اين سيطره رسانه‌ها به خودي خود يک فرهنگ است و به عنوان يک فرهنگ بر چگونگي عملکرد الهيات در خصوص اکثر افراد تأثير مي‌گذارد. به جزـ به گفته آنان ـ آن گروه از دين‌شناساني که آموزشهاي آکادميک آنها آنان را در چارچوب فرهنگ قديمي چاپي نگه داشته است. يکي از وظايف الهيات اينک توجه نشان دادن به بافت فرهنگي خود در ايالات متحده است. مايکل باد دربارة بافت فرهنگي ارتباطات براي الهيات و زندگي مسيحي در ايالات متحده فعلي بسيار کمتر خوش‌بين است. «آثار انباشتي و تعاملي صنايع فرهنگي جهاني، بوم‌شناسي فرهنگي پسامدرني که آنها شکل مي‌دهند و توسط آنها شکل مي‌گيرند، اقتصاد سياسي پسا فورديست که جزئي از آن هستند، توانايي کليسا را براي بقا به عنوان نهضتي که متعهد به ديدگاه و عملي متمايز است که ريشه در مسيح دارد، با تهديد مواجه مي‌سازد» (باد، 1997، ص 54). اين فرهنگ ارتباطات تا آن اندازه قدرتمند است که کليسا از ديدن آن بدان‌گونه که هست عاجز مي‌ماند. در عوض، کليسا رسانه‌ها را عاملان ارتباطات و يا چيزهايي تلقي مي‌کند مردم از آنها استفاده مي‌کنند، نه اين‌که ساختارهايي براي درک باشند. به طرزي ناشيانه، کليسا اميدوار است که از رسانه‌هاي گروهي براي موعظه‌گري استفاده کند با اين تصور که مي‌تواند قدرت عظيم سيل دائمي پيامهاي رسانه‌اي را خنثي سازد (همان، صص 101ـ99). باد نوعي الهيات جديد پيشنهاد نمي‌کند بلکه سخن از يک نظام ارتباطي جديد يا بديل به ميان مي‌آورد که گفتمان، قصه‌گويي، اجتماعات مسيحي فعال، توضيح مسائل ديني و يا آموزش‌هاي ديني به صورت دائمي، گرويدن به دين جديد و ساختارهاي کليسايي کوچک را پرورش مي‌دهد (همان، صص 151ـ125). جرميا اوساليوان رايان در قالب نوعي الهيات عملي به جست‌وجوي نشانه‌هاي رموز استعلايي در رسانه‌هاي گروهي با در نظر گرفتن فرهنگ معاصر پرداخته است. او که به اندازه باد بدبين نيست، به تأثير رسانه‌هاي قديم و جديد در کتاب خود تحت‌عنوان مطالعه رموز استعلايي در رسانه‌هاي گروهي (1999) اذعان مي‌کند. او کاوش خود را از نقطه آغاز تمايز بين «اطلاعات» و «ارتباطات» که توسط اونگ در يکي از شماره‌هاي قبلي نشريه کاميونيکيشن ريسرچ ترندز (اونگ 1996) ارائه شده شروع مي‌کند. ارتباطات در برگيرنده تعامل و معناست در حالي که اطلاعات پديده‌اي ماقبل انساني مانند رمزگان ژنتيک است که پاسخي را برمي‌انگيزد اما لزوماً به معناي تبادل معنا ميان سوژه‌هاي شناسنده نيست. اوساليوان با اين يافته اونگ موافق است که پاسخ به رشد وسيع تکنولوژي اطلاعات که به شکلي معنادار انساني نيست بلکه همچنين استعلايي نيز هست، ما را ملزم مي‌سازد تا اطلاعات صِرف فراتر برويم (اوساليوان، 1999، ص 41). تغييرات در تکنولوژي اطلاعات سبب تغييرات اجتماعي مي‌شود. همه اين تغييرات خوب نيستند و چالشهاي ديني زيادي را براي کليساي آمريکاي لاتين به وجود مي‌آورند. نخست، کليساها به تحقق کامل تأثير گسترده اين انقلاب جديد الکترونيک و اطلاعات بر زندگي روزمره به منظور سازگاري با آن از رهگذر انجام تعديلهاي سازنده و مناسب در زندگي‌شان نياز دارند. دوم، کليسا بايد از تکنولوژيهاي جديد براي موعظه‌گري استفاده مناسب کند. در واقع، آينده به توسعه ظرفيتها براي استفاده از اين تکنولوژيها جهت معرفي انجيل به‌طور مؤثر بستگي خواهد داشت (همان، صص 53ـ 51). اوساليوان پس از فهرست کردن گروههاي عمده تکنولوژيهاي ارتباطي جديد، به بررسي اين امر مي‌پردازد که چگونه هر يک مي‌توانند توسط کليساي آمريکاي لاتين کاربردهاي ديني داشته باشند و محدوده اثربخشي آنها چه اندازه است. براي مثال، نقش محتواي برنامه‌هاي تلويزيوني به عنوان شکل مدرني از اسطوره و فولکلور چالشي ويژه براي کليسا پديد مي‌آورد؛ چون اثرات يک رسانه بسيار بيشتر از صرف پخش برنامه است. اين واقعيت که مخاطبان فعال از نمادها و مضامين تلويزيون براي بر ساختن جهان‌هاي فرهنگي خود استفاده مي‌کنند، تلويزيون را به شکل مراسمي جمعي در مي‌آورد که مترادف با ديني پرطرفدار است (همان، صص 103ـ102). جنبه شبه ديني ديگر تلويزيون «آستانه‌اي بودن» آن است ـ يعني مخاطبان خود را از دغدغه‌هاي روزانه جدا مي‌کند و آنان را به جايي فراتر از اين جهان مي‌برد ـ حالتي که ويکتور ترنر، انسان‌شناس معروف آن را ويژگي مهم مراسم گذار يا «مناسک گذر» توصيف مي‌کند که در حيات ديني اکثر فرهنگها مشاهده مي‌شود (همان، صص 106ـ104). بنابراين، تلويزيون موقعيت جديدي ـ ديني و نيز دنيوي ـ ايجاد مي‌کند که کليسا بايد خود را با آن سازگار کند: در مجموع، يکي از مهمترين چالشهايي که رودرروي کليساي کاتوليک در عصر مدرن قرار دارد به انتقال پيام آن به شکلي مربوط مي‌شود که براي جامعه موجود جذاب و قابل درک باشد... تلويزيون بيش از کليسا به مکاني تبديل شده است که در آن مردم با ديدگاهي نسبت به جهان برخورد مي‌کنند که بازتاب آن چيزي است که براي آنها از ارزش قطعي برخوردارست و رفتار و شيوه زندگي‌شان را توجيه مي‌کند. تلويزيون نه تنها توجه و پول ما بلکه حتي روح ما را نيز به انحصار خود در آورده است (همان، ص 120). رسانه‌هاي سمعي و بصري بر مخاطبان از طريق زبان خاص خود تأثير مي‌گذارند و با خصوصيات بشري به شيوه‌هاي گوناگون تعامل برقرار مي‌کنند و حامل منطق و اعتقاد خاص خود هستند: حقيقت و اعتبار امروزه در فرهنگ جهان ارزش متفاوتي پيدا کرده‌اند... در فرهنگ سمعي و بصري، در وهله نخست، آنچه اهميت دارد عبارت است از: «آنچه گفته مي‌شود در چه شکلي بيان مي‌شود؟»، «گوينده کيست»؟، «چه رابطه‌اي با او وجود دارد؟»، «آيا مي‌توانم به اين شخص اعتماد کنم؟»، «آيا او فردي دلسوز است؟» «]آنان[ چه مي‌خواهند؟» (همان، ص 127). اين ملاحظات پرسشهاي جدي درباره نسبيت اخلاقي در رسانه‌ها مطرح مي‌سازند که نويسنده به کاوش درباره آنها مي‌پردازد (همان، صص 142ـ127). اوساليوان پس از اين تحليل دين ـ محور به کاربردهاي عملي مي‌پردازد. طراحي برنامه‌اي ديني براي ارتباطات، ايجاد اخلاق مسئوليت اجتماعي در رسانه‌هاي ارتباطي، مسيرهاي ارتباطي جايگزين، راديو براي آموزش و توسعه و فوريت آموزش مخاطبان. در خاتمه، او به جمع‌بندي «عصر ارتباطات و تأثيرات اجتماعي ـ ديني آن» مي‌پردازد و «توجه خاصي به چالش تکنولوژيهاي جديد براي آمريکاي لاتين» نشان مي‌دهد (همان، صص 238ـ231). د. مفاهيم دين‌شناختي: بسياري از پژوهندگاني که به بررسي رسانه‌هاي ارتباطي از ديدگاه الهيات پرداخته‌اند، مجموعه خاصي از مفاهيم را وارد آثار خود ساخته‌اند. برنارد بونو (2000ب) سه گروه اصلي اصطلاحات دين‌شناختي را تشخيص مي‌دهد: 1. تثليث ـ خدا در واقع سه شخص است که در اولوهيت تجلي مي‌يابد که مشخصه آن همدلي و عشقي است که خود انتقال مي‌يابد؛ 2. آفرينش و رستگاري ـ جهان شکل مادي خدايي است که خود انتقال پيدا مي‌کند و وحي شکل معنوي و معرفت شناختي خود انتقامي خداست؛ و 3. تجسد ـ تبديل شدن به جسم کلام خدا الگويي براي ارتباطات ايجاد مي‌کند: دادن خود در راه عشق، بونو ادعا مي‌کند که اين گروه‌بندي توصيف‌کننده کار بسياري از کساني است که دست‌اندرکار «الهيات ارتباطات» هستند. او در ادامه چنين استدلال مي‌کند که ديدگاه الهيات ارتباطات اقتضا مي‌کند که تجربيات ارتباطات تجربه ديني خداوند تلقي شود. در مقاله‌اي ديگر، بونو (2000 الف) ده سال سمينارهاي ارتباطات را در اجلاسهاي سالانه انجمن ديني کاتوليک آمريکا خلاصه و جمع‌بندي مي‌کند. نخستين سمينار درباره اصطلاحاتي به تأمل پرداخت که در پاراگراف قبلي به آنها اشاره شد. سمينار بعدي بر ساختارهاي ارتباطات (گفتارهاي آگوستيني و متون توماسي)، فرهنگ ارتباطات، روشهاي ارتباطات و مدلهاي ارتباطات کليسايي تمرکز داشت. در يکي از سالهاي ديگر، گروه به بررسي تثليث و الهيات تثيلثي معاصر به‌طور مفصل‌تر پرداخت و بار ديگر خود انتقالي خدا را مورد توجه قرار داد. موضوع سمينار سال 1999 پذيرش توسط کليسا و يا اين بود که چگونه کليسا يک آموزه يا تفسير را مي‌پذيرد. اين سمينار به بررسي نقش مخاطبان پرداخت و مدل سلسله مراتبي ارتباطات را با مدل وحدت و همدلي و يا در زبان ديني (حرفه تدريس) را با (احساس مؤمنان) مقايسه کرد. در سال بعد نيز توجهات به نگاه مصلحت‌جويانه بر ارتباطات معطوف شد و به فرهنگ و الهيات توجه ويژه نشان داده شد. اين سمينار با استفاده از درک علمي معاصر از فرهنگ و ارتباطات به بحث درباره هويت يک گروه ديني به عنوان اشتراک در بحث پرداخت. اگر خداوند از طريق مجادلات فرهنگي انتقال پيدا کند، آن‌گاه افراد بايد به بررسي کليسا و فرهنگ و چگونگي تعامل مؤمنان با جوامع بپردازند. سرانجام اين‌که، گروه به ارتباطات برحسب هنر (به ويژه موسيقي) و الهيات پرداخت. در تاريخ الهيات، سه شکل اصلي وجود داشته است: کتاب مقدس متجّسد، کتاب مقدس گفتاري و کتاب مقدس نوشتاري. در هريک از اينها موسيقي نقش دارد: خواندن نماز در يهوديت در زمان مسيح، اجراهاي گفتاري همراه با موسيقي و موسيقي به عنوان عامل پشتيباني‌کننده ارتباطات نوشتاري. برخلاف ساير رهيافتها نسبت به رسانه‌ها و دين، الهيات ارتباطات مجموعه‌اي انتزاعي‌تر از مفاهيم براي مشخص کردن تعامل اين دو رويداد عميقاً انساني ارائه مي‌دهد. کاوش ديني و بيان ديني در عميق‌ترين سطح درک انساني با يکديگر همزيستي دارند. اين امر نبايد سبب شگفتي هيچ‌کس شود که آنها خود را به همراه يکديگر متجلي مي‌سازند چه در قالب کلمات، چه تصاوير، چه صفحات چاپي، چه ترانه‌ها، چه روايتها و چه سائقه‌هاي ديجيتال. الهيات ارتباطات مي‌کوشد معناي اين همراهي را دريابد. چشم‌انداز: نويسندگاني که آثارشان در اين بررسي مرور شد، همگي چنين استدلال مي‌کنند که رسانه‌ها و دين بايد همراه با يکديگر مطالعه شوند، چه‌کار از جانب دين و چه از جانب رسانه‌ها آغاز شود. افراد رسانه‌هاي جمعي را براي معنابخشيدن به زندگي خود به کار مي‌برند؛ افراد در پي امر استعلايي و بيان آن از طريق ابزارهاي موجود هستند. اين مطالعه به هم پيوسته به مشخص کردن عادات رسانه‌اي افراد کمک مي‌کند. مطالعه مزبور همچنين به تبيين اين امر کمک مي‌کند که چرا گروههاي ديني براي کاربرد رسانه‌ها به اين سرعت اقدام مي‌کنند. اکثر افراد اينک داستان موعظه‌گران تلويزيوني در ايالات متحده را مي‌دانند. تعداد کمتري از افراد درباره استفاده هندوها از نوارهاي ويدئويي که توسط ليتل (1995) شرح داده شد يا توسعه پخش برنامه‌هاي راديو تلويزيوني اسلامي که غني به توصيف آنها مي‌پردازد (1998) اطلاع دارند. به همين شکل مطالعه ماتلسکي درباره راديو واتيکان (1995) به اين مطلب که چگونه واتيکان به توليد برنامه‌هاي تلويزيوني روي آورد، نمي‌پردازد. داستان واقعي اين است که تقريباً هر گروه ديني از رسانه‌هاي ارتباطي استقبال مي‌کند و تنها شايد به خاطر هزينه آنها ممکن است استفاده از اين رسانه‌ها را محدود سازد. بدين‌ترتيب، جاي هيچ شگفتي نيست که حضور ديني آنلاين گسترده‌اي را کشف کنيم، چون استفاده از رسانه‌هاي ديجيتال جديد در فراخور بودجه اکثر گروهها قرار دارد. مطالعه به هم پيوسته رسانه‌ها و دين همچنين بر مسائل دردناک‌تري پرتو مي‌افکند.براي مثال، مطالعه مزبور مي‌تواند در درک چگونگي و علت ظهور دين در رسانه‌ها بدان‌گونه که هست به ما کمک کند. هنگامي که رسانه‌هاي خبري آمريکا به نظر مي‌رسد تقريباً همه روزه در خصوص موارد سوءاستفاده جنسي توسط روحانيون ]مسيحي[ گزارش مي‌دهند، مطالعه مارک سيلک در سال 1995 در خصوص تهيه گزارش درباره موضوعات ديني مي‌تواند به مشخص ساختن جايگاه اين نوع گزارشها کمک کند. سيلک در فصل مربوط به «توپوس» دورويي و نفاق به مقايسه برخورد مطبوعات با افتضاحات موعظه‌گران تلويزيوني با موارد سوءاستفاده روحانيون مي‌پردازد که در اوايل دهه 1990 گزارش شد. او مي‌نويسد اين افتضاحات توجه مطبوعات را به خود جلب مي‌کنند زيرا که با مسائل عمومي و نه خصوصي سروکار دارند. اين رويدادها «سوءاستفاده از ايمان پيروان اين روحانيون و در سطحي گسترده‌تر کليه مؤمنان» به‌شمار مي‌رود. اساساً آنچه توپوس نفاق ديني شمرده مي‌شود، درباره همه است (سيلک 1995، ص 88). اما افتضاحات کليساي کاتوليک امري متفاوت است. نقل‌قول مفصل از سيلک براي پي بردن به علت اين امر خالي از لطف نيست: هنگامي که مجامع خداوند (مجامع ديني) هيچ مشکلي در اخراج بکر و سواگرت نداشت، کليساي کاتوليک شروع به روده‌درازي کرد ـ نخست به صورت تدافعي واکنش نشان داد، آن‌گاه مسئله را پذيرفت و سپس بار ديگر به تاکتيکهاي حقوقي سرسختانه متوسل شد. اين داستان همچنين با پرسشهاي کلي‌تر در رابطه با کمبود کشيش و محاسن تجرد کشيشها گره خورد. اين‌که تجرد امري مشکل‌آفرين بود به نوع خود به يک «توپوس» تبديل شد ـ توپوسي که نويسنده پرکار آندرو گريلي احساس کرد بايد آن را در صفحات نيوزويک به عنوان تعصبات ضدکاتوليک محکوم کند. خلاصه اين‌که سوءاستفاده کشيشها داستاني ساده و ارضاکننده درباره اخلاق نبود بلکه مجموعه‌اي پيچيده و بسيار دردسرآفرين از روايتها درباره تجاوزگران جنسي و شکست نهادي بود (همان). به دليل اين‌که «توپوسهاي» در دسترس گزارشگران و سردبيران مبهم و متضاد هستند، پوشش ماجرا بيش از پيش دشوار مي‌شود. به دليل اين‌که تأثير اين سوءاستفاده بسيار مخرب است، ماجرا به داستان از دست دادن ايمان و «شب تاريک روح» تبديل مي‌شود (همان، ص 89). بحران کنوني که حدود هشت سال پس از مطالعه سيلک رخ داده، براي رسانه‌هاي خبري اندکي از دشواري کمتري برخوردارست ـ زيرا آن را قبلاً ديده‌اند. اما بار ديگر، اين گزارشها با پرسشهاي کلي‌تر و سردرگم‌کننده‌اي سروکار دارند که به‌نظر مي‌رسد رسانه‌هاي خبري در طبقه‌بندي آنها مشکل داشته باشند: سوءاستفاده اوليه، شکست نهادي براي کنار نهادن سوءاستفاده‌کنندگان، روشهايي که از طريق آنها به موارد گذشته پرداخته شده است، ناکامي در احاله اين موارد به نظام قضايي (اعم از اين‌که الزامي به انجام اين کار وجود داشته يا خير)، نقش رهبري در کليساي کاتوليک، فرهنگ روحانيون ـ و گزارشهايي که اذهان را منحرف مي‌سازند مانند تجرد کشيشها و وجود افراد همجنس‌باز در ميان روحانيون. به دليل اين‌که اين پرسشها به خوبي در طبقه‌بنديهاي مربوط به تهيه گزارش نمي‌گنجند، رسانه‌هاي خبري و مخاطبان آنها تلاش مي‌کنند به آنها معنا ببخشند. اما صرف‌نظر از نحوه پوشش آنها، سيلک براين اعتقاد است که اين گزارشها در خدمت خير بزرگتر افشاي افتضاحاتي است که امکان جلوگيري از بروز آنها وجود دارد. پس مطالعه رسانه‌ها و دين به ما کمک مي‌کند به درک علت و چگونگي تعامل يک نيروي اجتماعي مانند دين با يک نيروي اجتماعي مسلط ديگر روزگار ما ـ يعني رسانه‌هاي ارتباطي ـ نايل شويم. پرسشهايي که پژوهندگان اينک به آنها مي‌پردازند بايد به آثاري بپردازند که اين تعاملات بر هر يک از اين نهادها و حرفه‌ها دارند

سواد رسانه‌ای,یک مقاله عقیده‌ای

نوشتة دکتر یونس شُکرخواه
وبلاگ نویسنده:دکتر یونس شکر خواه *این مقاله در شصت و هشتمین شماره فصلنامه رسانه منتشر شده است.
سواد رسانه‌ای یک نوع درک متکی بر مهارت است که می‌توان براساس آن انواع رسانه‌ها را از یکدیگر تمیز داد و انواع تولیدات رسانه‌ای را از یکدیگر تفکیک و شناسایی کرد. به نظر من هدف اصلی سواد رسانه‌ای می تواند این باشد که بر اساس آن بتوان محصول نهایی یک رسانه را از این جنبه شناخت که آیا بین محتوای یک رسانه به مثابه یک محصول نهایی با عدالت اجتماعی رابطه‌ای وجود دارد یا خیر. سواد رسانه‌ای آمیزه‌ای از تکنیکهای بهره‌وری مؤثر از رسانه‌ها و کسب بینش و درک برای تشخیص رسانه‌ها از یکدیگر است. در واقع اگر زمانی به نقطه‌ای از تعارض با یک رسانه برسیم، سواد رسانه‌ای می‌تواند مانع قطع ارتباط با رسانه شود و ارتباط با رسانه‌های متفاوت و تبدیل رابطه یکسویه و انفعالی به یک رابطه فعال‌تر را توصیه کند. نظام رسانه‌ای دارای سلسله مراتب است و اجزای آن قابلیت تعقیب و شناسایی دارد.
همچنین هر رسانه‌ای دارای محصول نهایی است؛ یعنی مانند یک کارخانه تمام اجزای آن اعم از زیرساختها، نرم‌افزارها، نیروی انسانی و غیره دست به دست هم می‌دهند تا یک تولید و محصول نهایی را با اهداف از پیش تعریف شده، تحویل مصرف کننده دهند. محصول نهایی یک رسانه می‌تواند در خدمت تثبیت یک طبقه یا در خدمت قدرت حاکمه باشد؛ طبقه و قدرتی که رهایی‌بخش و آزادی‌بخش نیست. بنابراین این محصول نهایی رسانه‌ای نمی‌تواند در خدمت عدالت اجتماعی قرار گیرد، بلکه در خدمت نیروهایی است که درصدد کمرنگ کردن عدالت اجتماعی هستند. به بیان دیگر می‌توان پرسید که آیا آگاهی و اطلاعاتی که از رسانه‌ها به دست می‌آوریم، به صلاح اجتماع هست یا خیر؛ یا این‌که صرفاً در خدمت یک طبقه است. مهارتهای سواد رسانه‌ای ابتدا دو مثال می زنم: مثال اول: اگر در یک فیلم پسرکی فرضاً ده ساله در حال دویدن باشد و در هنگام دویدن تبدیل به یک مرد چهل ساله ‌شود، برای کسی که فیلم زیاد دیده است، اتفاق عجیبی نیست. او متوجه خواهد شد که این پلان یک فلاش‌بک بوده است.
اما برای کسی که اصلا فیلم ندیده باشد ممکن است همان پلان فلاش‌بک ایجاد سردرگمی کند و خودش از خودش بپرسد آن پسرک چه شد؟ این مرد چهل ساله کیست؟ تماشاگر حرفه‌ای سینما به تدریج به دانش و مهارتهایی مسلط شده که بر اثر آن نمادها و موتیفهای دیداری در سینما را به خوبی می‌شناسد. مثال دوم: اگر بخواهیم در کابین خلبان یک هواپیما بنشینیم و آن را به پرواز درآوریم، نیاز به مجموعه‌ای از مهارتها داریم تا بتوانیم هواپیما را به حرکت و پرواز در آورده، کنترل کرده و به مقصد برسیم. مگر غیر از این است؟ سواد رسانه‌ای هم به مهارتهای خاصی نیاز دارد. با این تفاوت که در مورد درک و نقد سینما و هواپیما زودتر به نقش مهارتهای خاص پی‌می‌بریم. فقدان مهارت، به عدم درک فیلم و به سقوط و مرگ منجر خواهد شد. در مورد استفاده از رسانه‌ها ممکن است بر این گمان باشیم که از مهارت کافی برخوردار هستیم، در حالی که اینجا موضوع به مهارتهای یک ملوان ماهر و یک ملوان تازه‌کار شبیه است. هر چه در دریای توفانی ماهرتر و آگاه تر باشیم، می‌دانیم تا چه عمقی باید پیش رفت و چگونه از زیر امواج عبور کرد و به ساحل رسید. ضرورت و فایده سواد رسانه‌ای چرا به سواد رسانه‌ای نیاز داریم؟ امروز در دنیایی زندگی می‌کنیم که خواه ناخواه در شرایط اشباع رسانه‌ای قرار دارد. فضای پیرامون ما سرشار از اطلاعات است. وقتی تلفن همراه ما به صدا درمی‌آید، در اطلاعات موجود در فضا پل این ارتباط شده است؛ یا زمانی که یک مودم ما را به جهان بی انتهای اینترنت می‌کشاند نشانه‌ای است بر حاکمیت اشباع رسانه‌ای و این‌که ما نیاز داریم تا در برابر چنین فضایی، یک رژیم مصرف رسانه‌ای اتخاذ کنیم و در انتخابهایمان دقت کنیم. درست مثل غذایی که مراقب کلسترول، ویتامین و مواد دیگر موجود در آنها هستیم، در فضای رسانه‌ای هم باید دانست چه مقدار باید در معرض رسانه‌های مختلف اعم از دیداری، شنیداری و نوشتاری بود و چه چیزهایی از آنها را برگرفت. به عنوان مثال زمانی که در بزرگراههای اطلاعاتی حرکت می‌کنیم، سواد رسانه‌ای می‌تواند به ما بگوید چه مقدار از وقتمان را در چه سایتهایی ـ اعم از شناخته شده و ناشناخته ـ و چه مقدار از آن را فرضاً در چت رومها بگذرانیم. بنابراین می‌توان گفت که هدف سواد رسانه‌ای تنظیم یک رابطه منطقی و مبتنی بر هزینه ـ فایده است: در برابر رسانه‌ها چه چیزهایی را از دست می‌دهیم و چه چیزهایی را به دست می‌آوریم و به عبارت بهتر؛ در مقابل زمان و هزینه‌ای که صرف می‌کنیم چه منافعی در نهایت به دست می آوریم. شاید بتوان گفت اصلی‌ترین هدف سواد رسانه‌ای این است که یک نوع استفاده مبتنی بر آگاهی و فایده‌مند از سپهر اطلاعاتی اطراف داشته باشیم. سطوح سواد رسانه‌ای سواد رسانه‌ای قدرت درک نحوة کارکرد رسانه‌ها و معنی سازی در آنهاست. سواد رسانه‌ای را می‌توان دسترسی، تجزیه و تحلیل و تولید ارتباط در شکلهای گوناگون رسانه‌ای و مصرف انتقادی محتوا دانست . سه جنبه سواد رسانه ای عبارتند از : الف: ارتقای آگاهی نسبت به رژیم مصرف رسانه‌ای و یا به عبارت بهتر تعیین میزان و نحوه مصرف غذای رسانه‌ای از منابع رسانه ای گوناگون ب: آموزش مهارتهای مطالعه یا تماشای انتقادی ج: تجزیه و تحلیل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی رسانه ها که در نگاه اول قابل مشاهده نیست. در واقع سواد رسانه‌ای امروزی‌تر، به دنبال مقابله با کارکردهای رسانه‌های بزرگ غالب است که هدف‌ آنها تأمین هژمونی فرهنگی، تعمیم فلسفه سیاسی و حفظ قدرتهایی است که خود این رسانه‌ها محصول آنها هستند. به نظر می‌رسد که سواد رسانه‌ای به عنوان دافعة این فضا و در ستیز با گفتمان غالب رسانه‌های بزرگ در شرایط اشباع رسانه‌ای، در اینترنت نسبت به سایر رسانه‌ها سریع‌تر رشد کرده و به نوعی می‌توان آن را نوة دیجیتال نقد رسانه‌ای کلاسیک به حساب آورد. البته تسلط به یک زبان خارجی، مهارت استفاده از کامپیوتر و مهارتهای استفاده از فضای سایبرنتیک می‌توانند هم به بهره‌وری مناسب‌تر از مباحث سواد‌ رسانه‌ای در اینترنت منجر شوند و هم به طور کلی خودشان جزو مهارتهای سوادرسانه‌ای به شمار می‌آیند. از آن‌جا که بدون سواد رسانه‌ای، نمی‌توان گزینشهای صحیح از پیامهای رسانه‌ای داشت، به گمان من نهادهای آموزشی، مدنی و انتشاراتی باید به این امر کمک کنند. نهادهای آموزشی مثل آموزش و پرورش، دانشکده‌ها و آموزشگاههای مختلف می‌توانند مفهوم سواد رسانه‌ای را در کتب درسی ارائه کنند و نهادهای انتشاراتی هم می‌توانند مفاهیم ساده شده‌ای از این بحثها را در دستور کار خود قرار دهند. نهادهای مدنی و صنفی که هر یک جمعی تخصصی را نمایندگی می‌کنند نیز می‌توانند اعضای خود را تحت آموزش مستمر در زمینه سواد رسانه‌ای قرار دهند. به عنوان نمونه روزنامه‌نگاری که از راه تجربی این حرفه را آموخته با روزنامه‌نگاری که آموزش آکادمیک را نیز به این تجربه اضافه کرده، از جنبه سواد رسانه‌ای و مقهور‌سازی مخاطب، تفاوتهای عمده‌ای با یکدیگر دارند. پس بین فردی که مسلح به مطالعات سواد رسانه‌ای است با فردی که بهره‌ای از سواد رسانه‌ای نبرده، تفاوت زیادی وجود دارد. سواد رسانه‌ای همچنین کمک می‌کند تا قضاوتهای صحیح‌تری از محیط پیرامون خود داشته باشیم. پارامترهایی که سواد رسانه‌ای در اختیار می‌گذارد باعث می‌شود تا درک عمیق‌تری از آنچه می‌بینیم، می‌شنویم و می‌خوانیم داشته باشیم. به‌طوری‌که افراد بی‌بهره از سوادرسانه‌ای را می‌توان طعمه‌های اصلی در فضاهای رسانه‌ای به شمار آورد. یکی دیگر از اهداف سواد رسانه‌ای نشان دادن اضافه بار اطلاعاتی است. در شرایط اشباع رسانه‌ای و در فضای موجود افراد در معرض حجم بالایی از اطلاعاتی هستند که به هیچ وجه به برخی از آنها نیازی ندارند. به عنوان مثال امروزه بسیاری از نوجوانان مارکها و علائم تجاری جهان را به خوبی می‌شناسند، اما این اطلاعات در هیچ زمینه‌ای به کار آنها نمی‌آید؛ نه قدرت خرید دارند و نه قدرت مصرف ولی چون در معرض آگهیهای پیاپی قرار دارند، در این زمینه اطلاعات دارند. پس باید از پیامها و اطلاعات اطرافمان براساس نیازهایمان استفاده کنیم تا دچار سردرگمی نشویم. سوادرسانه‌ای این امکان را هم در اختیار می‌گذارد. نیاز به تولید ادبیات باید در عرصه آموزش‌ رسانه‌ای و سواد رسانه‌ای، ادبیات تولید کنیم. بر آموزش رسانه‎ای هجده اصل حاکم است . مطالعه آرای لن‎مسترمن می‌تواند در این زمینه مفید باشد. او که از برجسته‎ترین متفکران حوزه بین‎المللی آموزشهای رسانه‎ای است، پیش از این کتابی منتشر کرده بود که به سرعت به کتابی درسی در عرصه آموزش رسانه‎ای تبدیل شد. این کتاب که Teaching the Media نام داشت، در سال 1985 به علاقه‎مندان مباحث مربوط به آموزش رسانه‎ای عرضه شد. حالا او کتاب دیگری دارد که انتشارات شورای اروپا آن را منتشر کرده است. نام این اثر آموزش رسانه‎ای در اروپای دهه 1990 (Media Education in 1990′s Europe) است. نویسنده این مقاله از جمله کسانی است که ترجیح می‎دهد از عبارت آموزش رسانه‎ای (Media Education) به جای اصطلاح سواد رسانه‎ای (Media Literacy) استفاده کند. تکرار می‌کنم باید در عرصه آموزش‌ رسانه‌ای و سوادرسانه‌ای تولید ادبیات کنیم تا در گام اول مشخص شود دامنه و چارچوب سواد رسانه‌ای چیست. باید ترجمه کنیم تا بتوانیم زمینه یک مطالعه تطبیقی را فراهم کنیم و به معیارهایی برای تعقیب اهداف سواد رسانه‌ای دست یابیم. وضعیت سوادرسانه‌ای در غرب به دلیل آن که تکنولوژیهای مدرن تمرکز و غلظت بیشتری دارند، باعث شده تا تئوریسینها و مخاطبان زودتر خطر مسلح نبودن به سواد رسانه‌ای را درک کنند. بنابراین مطالعات و تجارب بسیار خوبی هم در این زمینه دارند که می‌شود از آنها استفاده کرد. همچنین حمایت نهادهای آکادمیک از طریق گنجاندن مفاهیم سواد رسانه‌ای در کتب درسی دانش آموزان، و دروس دانشکده‌های ارتباطات می‌تواند مفید باشد. حتی خود رسانه‌ها به خصوص روزنامه‌ها نیز با توجه به جغرافیای مخاطبان خود، می‌توانند مفاهیم مرتبط با سواد رسانه‌ای را منعکس کنند. منتقدان نیز می‌توانند به ادبیات سوادرسانه‌ای از طریق نقد سینمایی و نقد ادبی دامن بزنند و حتی فصلنامه تخصصی رسانه نیز می‌تواند با همین گونه حرکتها در این زمینه مفید واقع شود.? برای مطالعه بیشتر:
حرکتها در این زمینه مفید واقع شود. برای مطالعه بیشتر:
1. Center for Media Literacy www.medialit.org 2. MediaLiteracy.com www1.medialiteracy.com/home.jsp
18 اصل حاکم بر آموزش رسانه‌ای را هم اینجا ببینید:
3. 18 Principles of Media Education www.media- awareness.ca/english/resources/educational/teaching_backgrounders/media_literacy/18_principles.cfm 4. Media Education in 1990′s Europe http://gpn.unl.edu/cml/cml_product.asp?catalog%5Fname=GPN&category%5Fname=Media+Education+in+1990%92s+Europe&product%5Fid=1338

گزارش نویسی در روزنامه نگاری

مغدید سپان – ترجمه: ابراهیم محمدحسینی
اشاره: مطلب حاضر از کتاب ژانرهای روزنامه‌نگاری اثر مغدید سپان و دو کتاب هنر روزنامه‌نگاری اثر کاروان علی قادر و دانا حبیب کرکوکی انتخاب شده است. مغدید، نویسنده کرد زبان عراقی، دکترای روزنامه ‌نگاری‌اش را از سوئد گرفته و دارای چندین کتاب در حوزه روزنامه نگاری است. کاروان علی قادر هم‌وطن وی و از روزنامه نگاران فعال روزنامه “کوردستانی نوی” و روزنامه “ئاسو” است. داناحبیب کرکوکی نیز دانشجوی دوره دکترای رشته روزنامه نگاری دانشگاه بغداد است و از وی تاکنون سه کتاب (دو مجموعه داستان و کتاب خطابه سیاسی) و چندین مقاله به زبان عربی منتشر شده است.

* * *

مقدمه

گزارش‌نویسی در هنر روزنامه‌نگاری، اهمیت فراوانی دارد، به ‌طوری‌که بسیاری از روزنامه‌ها صفحات خاصی را به آن اختصاص می‌دهند. خبر، نقل رویداد است اما گزارش، تجزیه و تحلیل رویداد و بررسی ارتباط آن با حوادث دیگر و پیشینه‌ تاریخی موضوع است.

چنانچه رویداد یا حادثه‌ای خاص از اهمیت زیادی نزد مخاطبان برخوردار باشد، روزنامه‌نگار به خبر اکتفا نمی‌کند و با بررسی و تحلیل جنبه‌های مختلف آن، به تنظیم گزارش کاملی درباره‌ رویداد موردنظر می‌پردازد و با روشن‌کردن ابعاد گوناگون مسأله، حس کنجکاوی مخاطب را ارضا می‌کند و درکنار آن می‌تواند دیدگاه خود را هم بیان کند.

تاریخچه

تاریخ گزارش به نیمه اول سده 19 میلادی بر میگردد و آن زمانی بود که برای اولین بار ، گزارش در دادگاه‌ها، مجلس و اجتماع حزب‌های سیاسی استفاده شد.

اما واژه گزارش ریشه در زبان فرانسه دارد و به معنی به گذشته بازگشتن، بازگشت به چیزی و رساندن است. در تاریخ روزنامه‌گاری جهان نیز سه روزنامه‌نگار در پیشرفت این ژانر نقش بیشتری داشته‌اند؛ جان ریدر امریکایی، ایگون ایرون کیشی از پراگ و ارنست همینگوی.

به گفته بعضی از منابع تاریخی،”دیفو”، اولین فردی بوده که در روزنامه‌نگاری بریتانیایی، گزارش نوشته است و بعد از او، “نورتگلیف” درسال 1896 از گزارش به عنوان ستون اصلی روزنامه ملی “دیلی میل” استفاده کرده است.

بعدها به علت گسترش سوادآموزی و آغاز جنبش افکار دموکراسی مانند آزادی گفت و گو و بیان، گزارش‌نویسی به یکی از هنرهای اصلی روزنامه‌نگاری جهان تبدیل شد. سپس، پیشرفت فکری اجتماع و آگاهی از مسایل و مشکلات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، مردم را به تغییر وضع اجتماع تشویق کرد و از سوی دیگر، این موضوع سبب شد تا در حوزه روزنامه‌نگاری نیز به گزارش اهمیت بیشتری داده شود.

جالب است بدانیم در سده های گذشته، در روزنامه‌نگاری شوروی، جنجالی بر سر این ژانر ایجاد شد و قضیه این بود که تعدادی از تندروان حزب کمونیست می‌خواستند استفاده از این ژانر در نشریات آن کشور ممنوع شود و دلیل آن‌ها این بود که گزارش را یک نفر تهیه می‌کند؛ در صورتی که اصول کمونیست بر پایه شورا و جمع قرار گرفته است و درنتیجه گزارش نوعی رویکرد و گرایش به سمت سرمایه‌داری است.

تعریف گزارش

گزارش در روزنامه نگاری عبارت است از پیگیری روزنامه‌نگارانه در حوزه‌ای مشخص برای آشنا ساختن خواننده با همه جنبه‌های موضوع و تحریک و تشویق وی برای پیگیری. یا یکی از هنرهای روزنامه‌نگاری است برای تشریح و تبیین ابعاد مختلف یک مسأله و تجزیه و تحلیل آن به‌ شکل موضوعی. هم‌چنین در تعریفی دیگر می‌توان گفت: گزارش عبارت است از اطلاعات و دیدگاه‌هایی که یک روزنامه‌نگار از راه تجزیه و تحلیل، درباره یک مسأله مشخص به‌ رشته‌ تحریر درمی‌آورد.

گزارش خوب کدام است؟

گزارش خوب بر اساس آگاهی کامل در مورد موضوع مشخص نوشته می‌شود. آن‌ها را روزنامه‌نگاران صاحب تجربه به نگارش در می‌آورند. اینان، وقت زیادی را صرف نوشتن گزارش می‌کنند. در گزارش، گزارش‌نویس قهرمان دوم است و به مرور و در بخش‌های مختلف گزارش، قهرمان یا قهرمانان گزارش به خواننده، شناسانده می‌شود. گزارش خوب نزد مخاطب، مثل دیدن فیلم رویدادهاست که در تلویزیون نشان داده می‌شود. استفاده از حواسی غیر از شنوایی در نوشتن گزارش باعث می‌شود مخاطب درکی عمیق‌تر از مطلب داشته باشد و گزارش زنده تر و احساس برانگیز‌تر شود. اشاره به جزیات رویداد، نوشتن با زبانی ساده، همه فهم و با هدفی مشخص، گزارش را چون آیینه‌ای از واقعیت رویدادها برای خواننده جلوه می‌دهد.

قضاوت در گزارش‌نویسی

بیشتر اوقات مشکل است که چگونه بنویسی برای مثال، در زمان تعطیل شدن یک کارگاه، آیا بهتر است بیشتر در مورد کارگران بنویسی و از آن‌ها حمایت کنی یا از صاحب کارگاه؟ درصورتی که صاحب کارگاه در این بین دچار خسارت هم شده باشد. یا در مورد دیگر رویدادها، اولویت باید با چه کسی یا چه چیزی باشد؟ درحقیقت، روزنامه‌نگار نباید از هیچ کدام حمایت کند و برای آن‌ها تبلیغ کند.

اهمیت گزارش دراین است که دروغ در آن جای ندارد و در نوشتن این ژانر روزنامه‌نگاری بایدحقیقت را نشان داد. با این وجود، روزنامه‌نگاران به سه شیوه در مورد رویداد قضاوت می‌کنند: قضاوت خوب، قضاوت بد و بی طرف بودن.

در روزنامه نگاری شوروی، اگر موضوع در مورد سرمایه‌داری باشد، بی شک، روزنامه نگار با دیدی انتقادی به آن می پردازد و تا جایی که امکان داشته باشد علیه آن می‌نویسد. اما در دولت های توسعه یافته و دموکرات، روزنامه‌نگار تنها حقیقت را بیان می‌کند و به نظر من نیز نشان دادن حقیقت در نوشتن، بهترین شیوه است. برای مثال، به جای این‌که بنویسیم یکی از اعضای هیات رئیسه فلان حزب خودفروش است. می‌توان نوشت: مردم، عضو فلان حزب را دوست ندارند چون هنوز با رژیم اشغالی ارتباط دارد. البته باید این حرف را از زبان کسی نوشت و مستند باشد.

طبقه‌بندی انواع گزارش

1ـ بر اساس موضوع: گزارش سیاسی ـ جنگ‌ها و کشمکش‌ها ـ اقتصادی ـ اجتماعی ـ روشنگرانه و خردورزانه ـ علمی ـ هنری و گزارش ورزشی.

2ـ بر اساس مکان جغرافیایی: گزارش داخلی (کشوری) ـ منطقه‌ای و بین‌المللی.

3ـ بر اساس ژانر: گزارش انتقادی ـ ‌خبری ـ توصیفی و گزارش از شخص.

4- براساس هدف: گزارش پیش‌بینی کننده – تحقیقی- عمقی- پس‌زمینه ای – پیگیرانه – گزارش وقت گذرانی.

تفاوت گزارش با برخی دیگر از شیوه‌های نوشتن

خبر: دراین ژانر ، روزنامه‌نگار دیدگاه خود را بیان نمی‌کند، تنها به نقل ساده مسأله می‌پردازد و به 5 پرسش که؟ کی؟ کجا؟ چه؟ و چرا؟ پاسخ می‌دهد در صورتی که در گزارش، روزنامه‌نگار در همان‌حال که به تشریح مسأله می‌پردازد، می‌تواند دیدگاه خود را نیز بیان کند. هم‌چنین گزارش اصولا در پاسخ به دو پرسش چرا؟ و چگونه؟ نوشته می‌شود.

داستان: هر چند در داستان کوتاه و بلند ممکن است گاهی واقعیتی از زندگی بیان شود ولی اساسا به خیال متکی است، اما گزارش به واقعیت متکی است.

سرمقاله: سرمقاله، دیدگاه صاحبان نشریه است ولی گزارش، دیدگاه و سیاست روزنامه را بیان نمی کند هرچند علیه آن نیز نیست.

مقاله ادبی: گزارش اغلب براساس موضوعی مشخص نوشته می‌شود و با مردم ارتباط دارد، درحالی که مقاله ادبی با خود نویسنده پیوند دارد.

مراحل گزارش‌نویسی

1- مشخص ساختن سوژه یا موضوع گزارش با استفاده از رویدادهایی است که تازه اتفاق افتاده و همچنین با مردم مرتبط و نزد آنان مهم هستند. هرچند رویدادهایی که قبلا اتفاق افتاده و الان با زاویه‌ای دیگر به آن پرداخته شود می‌توان به عنوان سوژه مطرح شود. بحث سوژه آنقدر مهم است که در بعضی از روزنامه ها، دسته‌ای از روزنامه‌نگاران توانمند فقط مشغول سوژه یابی هستند.

2- روشن و مشخص ساختن اهداف گزارش نزد خود؛ گزارش‌نویس باید مواردی را که می‌خواهد برای خواننده برجسته سازد، از قبل مشخص نماید. به این شیوه، براساس اهداف گزارش است که روزنامه نگار، نقشه گزارش را طرح ریزی می کند.

3- جمع آوری اطلاعات و سابقه موضوع از طریق مصاحبه، آرشیو مطبوعات و کتابخانه.

4- آماده‌سازی گزارش؛ که آن شامل بررسی میدانی موضوع است و این‌که چگونه می‌تواند به سوالات گزارش، پاسخ دهد و اطلاعات لازم را جمع آوری و افرادی که با موضوع، ارتباط نزدیک دارند مشخص کند.

5- تحقیق در مورد صحت اطلاعات به‌دست‌ آمده، سرعت‌ عمل در جمع‌آوری اطلاعات و نوشتن گزارش، تهیه‌ عکس‌های مربوط به مسأله، به‌عنوان یک سند معتبر برای اقناع مخاطب، ازد یگر موارد آماده‌سازی گزارش است. همچنین گزارش ‌نویس باید بتواند مسأله را نزد خویش در حد نیاز، تجزیه و تحلیل نماید.

6- نوشتن گزارش؛ که باید دراین مرحله روزنامه‌نگار به سه نکته زیر توجه کند:

الف- پیش‌بینی تعداد کلمات؛

ب- بررسی واژه‌ها و اصطلاحات نامفهوم و مبهم؛

ج- درک کردن مخاطب و نوشتن در سطح فهم همه؛ عدم مخالفت گزارش با سیاست روزنامه.

اجزای گزارش

مقدمه، محتوا (متن) و پایان‌بندی به عنوان سه جزء گزارش محسوب می‌شوند که می‌توانند در گزارش به چهار شیوه زیر مطرح شوند.

مقدمه می تواندخلاصه‌ای از تمام جنبه‌های موضوع باشد و متن به هریک از جنبه ها بپردازد و در پایان‌، به نتیجه‌ای که به آن دست یافته اشاره شود.

گزارش نویس در مقدمه به صورت کلی و وصفی به موضوع خواهد پرداخت سپس در محتوا، جزئیات مطرح و در پایان‌بندی، جمع بندی از موضوع ارائه خواهد شد.

در مقدمه، سوال‌هایی مهم در ارتباط با موضوع نوشته می‌شود و در متن از طریق اطلاعاتی که به دست آمده (مطالعه و مصاحبه) به این پرسش‌ها پاسخ داده می‌شود و درپایان، خلاصه‌ای کوتاه از نتیجه دستاوردها یا نظر گزارش نویس مطرح خواهد شد.

منابع:

- مجموعه مقالات کتاب «ژانره‌کانی روژنامه‌وانی و میژووی چاپخانه 1450 الی 1500»، د . مه‌غدید ‌سه‌پان، عراق، شهر هولیر، انتشارات مکریانی، چاپ دوم، 2008، صص 66-55.

- کتاب” هونه ری روژنامه نووسی ” اثر کاروان علی، عراق، سلیمانیه، انتشارات خندان، چاپ اول 9/9/2004 ، صص76-49.

- کتاب”هونه ری روژنامه نووسی”، دانا حبیب کرکوکی، سمیره احمد، عراق، شهر هولیر، انتشارات موکریانی، چاپ اول2008، صص 68-45.